中国本土管理研究：传承中国传统哲学

李 平
（丹麦哥本哈根商学院）

摘要：中国本土管理研究必须深深地扎根于中国传统哲学之中。中国传统哲学最为本源的基础在于道家，而不在于儒家。以“道”、“阴阳”、“悟”为核心内容，中国传统哲学是关于智慧的哲学，提倡科学与艺术的互动与整合；西方哲学是关于知识的哲学，主张科学与艺术的分离，因此东西方哲学有着根本的差异。但是，正是由于东西方哲学两者之间本质上的差异，双方又可互补，由此可见，中国传统哲学与西方哲学（包括西方科学哲学）是相生相克的阴阳关系。中国传统哲学必需向西方学习，但是中国传统哲学不能放弃自身的特色和优势，绝不能将其所谓“西方科学化”。中国传统哲学与西方哲学对中国本土管理研究都必要，但两者的重要性是非对称的，中国本土管理研究应以中国传统哲学为主，以西方哲学为辅。

关键词：本土管理研究；传统哲学；道；阴阳；悟

2013年春节前后，美国Missouri大学的孙黎向笔者推荐一篇2011年发表在Journal of Management上的文章［1］。该文综述了在西方管理研究顶级英文期刊上发表的有关非线性关系的文献，特别提到作为非线性关系研究两大哲学基础的儒家中庸学说及亚里士多德的均值观点。这篇文章使笔者感到西方有识之士可能会在运用中国传统哲学研究管理问题方面超越中国学者，因为我们中国学者大多对中国传统哲学有着严重的偏见，尤其看不到中国传统哲学对现代研究的意义。更为可怕的是中国学者对中国传统哲学了解甚少，这种无知加深了中国学者对中国传统哲学的偏见。与此相反，一些西方有识之士却在努力学习中国传统哲学，将之有效地应用于管理研究。例如，在西方管理研究顶级英文期刊上发表有关阴阳的文章基本上都是西方作者［2～4］。在书籍发表方面亦是如此［5］。华人学者中研究中国传统哲学在管理研究方面的应用之人寥寥无几，而且主要在海外。例如，应用阴阳哲学于管理研究方面的主要华人学者仅有陈明哲、房晓辉和笔者，而且都是海外华人学者；应用悟性思维于管理研究方面的华人学者仅有笔者一人。

出于对中国学者在中国本土管理研究方面可能落后于西方学者的担心，笔者在网上发起了一场有关中国本土管理研究应有危机感的讨论。约有50多名国内国外学者参加了这场小范围的讨论，包括世界著名学者徐淑英、陈明哲、黄光国、梁觉等。所讨论的问题范围广泛，其中一些问题引起了激烈的争论，包括如何有效地开展中国本土管理研究；科学研究的内容及其意义；中国传统哲学的内容及其意义；以及西方哲学的意义及其与中国传统哲学的对比。本文明确提出争论的核心问题并阐明笔者的基本立场，即中国本土管理研究必须深深地扎根于中国传统哲学之中。

我们争论的核心问题是如何有效地开展中国本土管理研究，特别是关于中国传统哲学对于中国本土管理研究的意义及内容。有些学者认为，中国传统哲学对于中国本土管理研究的意义不大。中国传统哲学有着“说不清，道不明”的特征，与西方哲学对比，其作用极其有限。

这些学者认为，科学是不分国别的，是放之四海而皆准的无限趋近真理的知识，因此科学研究应该是一个追求完整地揭示真理的过程，无所谓本土与非本土的科学研究。社会学科也是科学的一部分，也应采用科学研究的范式。目前西方的管理研究走向歧途，过分强调研究方法的客观与严谨，但忽略对管理本质内容的研究，因此违反了科学研究的本意。

也有学者认为，现代意义上的科学是建立在西方哲学之上的，而西方现代哲学，特别是西方科学哲学，与西方传统哲学一脉相传，却与中国传统哲学截然相反。中国本土管理研究的核心问题是缺乏对西方科学哲学的学习和应用。中国学者只有采用西方科学哲学才能建立中国本土管理研究的科学体系，而中国传统哲学可能在其科学化以后变成后现代哲学。因此，西方科学哲学是中国本土管理研究的唯一依据，科学化是中国传统哲学的唯一出路。

此外，也有学者认为，西方哲学的终极追求是求真求知，而中国哲学的终极追求是求善求和。因此，中国传统哲学的基础在于儒家，而不在于道家。中国传统哲学对于中国本土管理研究的意义主要来自儒家，而不是道家。

对于以上观点，笔者不敢苟同。笔者的基本立场是中国本土管理研究必须与中国传统哲学研究紧密结合，必须深深地扎根于中国传统哲学之中。笔者亦认为，中国哲学的终极追求既是求善求和也是求真求知，而且其求真求知的是大智大慧。此外，中国传统哲学最为本源的基础在于道家，而不在于儒家，因为道家直接源于《易经》并直接影响《易传》，先于并且统领儒家和佛家［6，7］。最后，西方哲学不应是中国本土管理研究的唯一依据，中国传统哲学也不是中国本土管理研究的唯一依据。中国传统哲学是关于智慧的哲学，提倡科学与艺术的互动与整合，西方哲学则是关于知识的哲学，主张科学与艺术的分离，因此东西方哲学有着根本的差异；但是，正是由于东西方哲学两者之间本质上的差异，双方又可互补［7～11］。由此可见，中国传统哲学与西方哲学（包括西方科学哲学）是相生相克的阴阳关系。此外，中国传统哲学应该并可以与西方传统哲学及西方现代哲学对话，也应该并可以与西方现代科学对话。中国传统哲学需要本身的现代化，需要自身的“文艺复兴”和“启蒙运动”［8，9，12，13］。因此，中国传统哲学必需向西方学习，但是中国传统哲学不能放弃自身的特色和优势，绝不能将其所谓“西方科学化”。总之，中国传统哲学与西方哲学对中国本土管理研究都必要，但二者的重要性是非对称的，中国本土管理研究应以中国传统哲学为主，以西方哲学为辅，而不是相反，也不是对称性的同等重要。

截至目前为止，中国本土管理研究中借助中国传统思想的很多，但研究得深刻的较少，能提出具有中国特色而又能系统性地运用在实务研究之上的研究典范，如果不是绝无仅有，也是少之又少。究其原因，笔者认为中国本土管理研究与中国传统哲学研究结合不足。这方面的缺陷大致来自2个方面：一是中国管理学者大多忽视中国传统哲学对中国本土管理研究的现代意义；二是中国管理学者大多缺乏对中国传统哲学的基本了解。这2个方面的问题必须得到有效解决。笔者认为中国本土管理研究的活水源头来自中国传统哲学，本土管理实践的活水源头也在于中国传统哲学。此外，西方不能垄断哲学话语权，中国本土管理研究不能也不应建立在西方哲学之上。如果没有中国传统哲学作为坚实的基础，中国本土管理研究只能成为空中楼阁或“夹生饭”［7］。

笔者的基本设定是：①科学是西方文明的瑰宝，也是西方文明对世界文明的伟大贡献。但是，科学不等于真理，也不是产生真理的唯一源泉。科学以外另有洞天，哲学是真理的源泉之一，艺术也是真理的源泉之一。②真理是人类社会对世界（包括人类自身及宇宙全体）的共同认识。真理并不仅以知识的形式存在，也以智慧的形式存在。③真理不仅仅是主观的，也不仅仅是客观的；它是主客统一的。④真善美并不是彼此完全分离的，它们更是彼此交汇，你中有我，我中有你，真善美之统一即为智慧。⑤科学与知识的本质特色在于分析还原思路，将整体化为部分，将复杂化为简单，将动态化为静态，将非线性过程化为线性过程，将模棱两可不确定化为清晰确定，将矛盾化为一致。⑥智慧的本质特色在于综合统一思路，将科学与艺术、整体与部分、复杂与简单、动态与静态、非线性过程与线性过程、模棱两可不确定与清晰确定、矛盾与一致的综合统一。⑦智慧与知识是相生相克的阴阳关系，并且是非对称的。智慧是形而上的道和体，而知识是形而下的器和术。西方知识哲学以验证已有知识为主，其思维方式是封闭式的，面对清晰确定的问题；中国智慧哲学则以探索全新知识为主，其思维方式是开放式的，面对模棱两可不确定的问题。因此，对于复杂动态现象的把握，智慧比知识更为重要，智慧哲学比知识哲学更为重要，因此中国传统哲学比西方哲学更为重要。正如老子在《道德经》中指出，“为学日益，为道日损。损之又损，以致于无为。无为而无不为”。“为学”是指知识和知识哲学，而“为道”是指智慧和智慧哲学。这就是中国传统哲学与西方哲学的根本区别［7，10］。

因此，西方哲学本质上是知识哲学，而中国哲学特色本质上是智慧哲学，各具特色，两者应该积极对话，彼此相互学习，求同存异式地整合统一［7，8，10，11］。与欧洲近代文艺复兴与启蒙运动相似，中国智慧哲学体系需要自身的现代化复兴与启蒙，而该现代化复兴与启蒙应可以借鉴欧洲近代文艺复兴与启蒙运动，并以其结果与西方知识哲学对话和学习，实现东西双方的整合统一［8］。中西方哲学各具特色，不可完全相互替代。中国智慧哲学在复杂动态（因而高度模棱两可）的情景下较为有效，对于探索性学习和突破性创新尤为有效；西方知识哲学则对于在简单静态（因而高度清晰）的情景下的应用性学习和延续性创新更为有效。其实，以上2种情景和方式彼此密切相关，互为因果，既缺一不可，又相生相克。特别需要指出的是，由于中国本土管理研究更多是探索创造全新的管理理论，中国智慧哲学对于中国本土管理研究具有更为根本的意义。

2011年，笔者在《管理学报》上的文章中指出［14］，“总体而言，但凡涉及某个独特的本土现象或该现象中的某个独特元素，并且以本土视角探讨其本土性（主位）意义以及其可能普适性（客位）意义的研究，便是本土研究。判断是否本土研究可以简练地依据该研究中是否涉及至少一个本土自身独特（即非引进）的理念或变量而定。此外，本土研究的质量应该根据其中本土独特概念或变量在构建新颖理论或修订现存理论方面的新颖贡献而定。这可视为本土研究的总体性理念。该理念包含2个主要特点，即从独特且新颖的视角研究某个独特本土现象或该现象中的某个独特元素。”笔者现在仍然坚持笔者的基本观点，但更为强调“本土视角”的重要性，并且淡化“本土现象”的重要性。换言之，笔者现在认为，“本土视角”的重要性远远大于“本土现象”的重要性；“本土视角”是本土研究的核心，是本土研究必要和充分的条件。如果我们采用“本土视角”研究“非本土现象”，笔者也将该研究视为本土研究。例如，如果我们采用阴阳视角研究探索式学习与应用式学习的关系或竞争与合作的关系，该研究应被视为本土研究。

现有中国本土管理研究严重不足，其不足之处主要是在相互关联的3个方面：①缺乏本土理论的构建；②缺乏与本土哲学的衔接；③缺乏与西方哲学及理论的对话。在此方面，中国一流商学院的院长们有着深刻而痛苦的体会。

在余明阳看来，EMBA的学费被屡屡推向新高，但在高昂的学费背后，大量教师却忽视了对中国企业和市场现状的研究，这使得不少高端学员对课程感到失望，因此，不少EMBA项目成了企业家俱乐部。余明阳对这种国际化持怀疑态度。2012年8月，在上海交通大学安泰经济与管理学院举行的第五届“管理学在中国”学术研讨会上，他曾发出过这样的疑问［15］：“国际化是否等于美国化或欧美化，是否必须用美国人的语言，用美国人的研究方法，研究美国人感兴趣的问题，在美国人认可的杂志上发表成果？”在余明阳看来，近10年来，中国各大著名商学院在欧美管理学权威期刊上发表论文的数字激增，但产生巨大社会影响力和具有核心原创性的论文却是凤毛麟角；在国际上真正有影响力的中国管理学家尚为数不多，由中国管理学家提出的原创性理论和重大学术贡献更是少之又少；大量引进的国外名校管理学教授只是利用假期和学术休假在中国兼一份职，拿一份薪水，装饰一些门面，其发表的论文作者第一单位依然是其国外的名校。“我们努力在走国际化道路，但国际对中国管理学界的认同度并没有显著提高”。反观全球，新加坡和香港地区的大学是走国际化道路的典型，但事实上，办学的结果是成为了“不在美国本土上的美国大学”，或者是“美国名校商学院的亚洲分校”。新加坡某主管官员评论说，这些大学的国际排名的确在日益上升，但他们对本国的经济、政治与社会发展的贡献却在日益减弱，他们的学生需要用更长的时间在毕业以后来适应本国本土的环境和市场需求。

在陆雄文看来，本土研究的薄弱正是中国商学院需要改进的地方，现在，大量的科研成果和教材仍然是英美学界的。“我们要去参与这个游戏，去引领学界。研究生要能够以中国本土的商业环境为背景，以中国问题为中心，开展原创研究，也不完全是写英文文章，还要写中文文章。我们帮助中国企业成长，也要让学生了解中国，你要在这里竞争，必须遵守这里的规则”［15］。钱颖一认为，尽管中国的商学院有着一流的生源，但课程设置还有很大的改进空间，需要增加更多的沟通、批判性思维和推理的内容。此外，中国商学院的本土案例研究还很欠缺，“很多人在关注中国的新兴市场和中国的发展，但是我们的案例研究并没有赶上”［15］。

中国本土管理研究的必要性不仅表现在中国现有国情与西方国情的表面差异，更深层的问题是中国历史及文化与西方存在巨大反差，东西方思维方式与基本哲学相差甚远，因此套用西方概念与理论实在是水土不服，捉襟见肘。中国必须构建本土管理理论，形成中国学派。翟学伟［16］指出，目前本土研究一个基本倾向是对本土概念界定及分类上的西式追求。可问题也就出在很多本土的意蕴都是在这种西式追求中丧失。比如，我们研究“报恩”和“人情”这2个本土现象，但概念界定后发现它们类似西方社会学中所讲的社会交换概念；再比如我们界定“面子”，概念界定后发现它类似西方社会心理学中讲的印象整饰概念。然而，事实上一个对中国人与中国社会很熟悉的人会发现，中国人所讲究的并不是这种意思。这些现象在不同的社会里会有着不同的理解和不同的心理感受及不同的行为表现，但一旦变成一个界定清楚的西式概念后，这种不同就消失了。尽管我们承认这对西方人想建立一种普遍性理论是合理的，也是他们的思维方式决定了他们要这样做，就对研究中国人与中国社会而言就不合理了。例如，最近发表的书和文章专注华为总裁任正非所提倡的“灰度理论”，该理论与阴阳思维高度一致［17，18］。最近出版的有关悟性的书籍也很有意思［19，20］。

此外，笔者2011年在《管理学报》的文章中也指出［14］，“我们最终的理想模式并非同质普适性的模型，而是主位与客位对立统一整合成为一个总体框架，类似于一个异质同构的马赛克范式。本土（主位）研究并不局限于解释本土层面上的独特现象本身，还经常涉及该现象的广泛全球性。例如，‘关系’就是非正式人际联系的一种中国式说法，但却在世界各地随处可闻，只是应用的程度、方面和时间不同。另一个例子是‘家长式领导’。这一现象不仅局限于中国，尽管在中国更为普遍，但世界各地也都存在。此外，‘和谐’也是一个既独特又普适的现象和理念。以上几个现象和理念都可以被看作是马赛克式全球多元统一理论的必要组成部分。因而，多元文化视角可将多元主位理念和理论加以对比和整合，使其彼此更为丰富，具有重叠的共享的核心主题以及多元形式的版本细节，呈现出更加完善、更为美妙的马赛克图景”。

4.1 中国智慧哲学对于中国本土管理研究的意义

中国丰富历史及文化，特别是先秦哲学，为构建中国本土管理理论提供了丰富的内容及坚实的基础。中国智慧哲学是中国传统文化的最高成就，中国哲学的终极追求既是求善求和，也是求真求知，而且其求真求知的是大智大慧。笔者认为，中国智慧哲学基础是以春秋战国时代产生的道家为主，并吸收儒家等其他各家所长，甚至包括后世的中国佛家思想特色。此外，中国传统哲学最为本源的基础在于道家，而不在于儒家，因为道家直接源于《易经》并直接影响《易传》，先于并且统领儒家和佛家。儒家只是中国传统哲学在伦理、政治和社会等方面的应用，其中庸之道则是最高成就。台湾学者陈鼓应［6］在其2010专著《道家易学建构》中有力地论证“道家思想乃为《易传》对《易经》进行诠释所根据的最主要思想来源”。他特别指出，作为中国传统哲学基石的“三玄”实为四部典籍组成，在撰写时间上依次是：《易经》、《老子》、《庄之》与《易传》，由老庄道家上承《易经》，下启《易传》。最后，中国智慧哲学的核心内容为“道”、“阴阳”、“悟”，三者均源自《易经（含易传）》，由老庄道家发扬光大，并为中国百家各个学派所共享，因此该三者的有效整合成为中国智慧哲学的整体框架［7～10］。

中国智慧哲学由三大内容组成［8］：“道”（即主客统一，天人合一）为本体论，“阴阳”（即正反双方相生相克）为认识论，以及“悟”（即直觉想象，以比喻类推为具体方法获得洞见）为方法论。换言之，作为本体论，“道”强调主观与客观的对立统一；作为认识论，“阴阳”强调整体、动态、对立统一之平衡；作为方法论，“悟”强调直觉想象，以比喻类推为具体思维方法。“道”可用庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”的理念具体表达。此外，“阴阳”可用庄子的“物无非彼，物无非是…彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说”的理念具体表达。最后，“悟”可用老子的“道，可道，非常道，名，可名，非常名…致虚极，求静笃”及庄子的“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化”的理念具体表达。笔者有关中国智慧哲学的阐述受益于山东大学高晨阳［21］在1994出版的一部学术专著《中国传统思维方式研究》。

4.2 “阴阳”思维的基本思想内容和主要应用意义

“阴阳”思维的基本思想来自《易经（含易传）》。“阴阳”思维与“道”思维密切相关。《易经（含易传）》明确指出，“一阴一阳之谓道”。庄子也说，“《易》以道阴阳”。笔者对“道”的理解就是，“道”是天人合一，是主观与客观对立统一，是指天地万物与人类社会同源同理同构同存。因此，笔者认为，“道”可用庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”的观点具体表达。更具体一些的意义是，“道”即“阴阳”消长，为天人同一的最为本源的规律。

作为“道”的最为本源的规律，“阴阳”思维可用相生相克这一主题具体表达。笔者认为，“阴阳”思维具有三大规律性维度，即整体性，动态性与对立统一性。该三大规律性维度共享同一的主题，即相生相克即为阴阳平衡的理念［22］。笔者当时尚未读到高晨阳的《中国传统思维方式研究》，但笔者与他各自独立地意识到“阴阳”思维的三大规律性为其核心内容。高晨阳的用辞是“系统整体观”、“系统过程观”和“系统和谐观”。此外，彭凯平和他导师NISBETT［23］于1999年发表的英文论文也独立得到类似的结论。因此，学者达到共识，认为三大规律性为“阴阳”思维核心内容的结论基本成立。此外，在以上学者当中，笔者特别强调“阴阳”思维的主题是以相生相克为原理的阴阳平衡。

然而，直到10年后笔者才清晰地认识到“阴阳”思维与黑格尔的辩证法的根本区别。笔者认为“阴阳”思维与黑格尔的辩证法存在三大区别［24］：第一，黑格尔的辩证法首先假定矛盾的双方可以并且应该各自独立存在，相互对应，互为参照，但它盾的一方不包含另一方。“阴阳”思维则认为，矛盾的双方可以并且应该相互对应，互为参照，但它们永远不能分离，不能各自独立存在；矛盾的双方彼此相互包含，阴中有阳，阳中有阴。第二，黑格尔的辩证法其次假定矛盾的双方可以并且应该向对方完全彻底并且是无条件的转化。“阴阳”思维则认为，矛盾的双方可以并且应该相互转化，但该转化只能是部分并且是有条件的。第三，最为关键的是，黑格尔的辩证法最后假定矛盾双方可以并且应该在更高层次上通过扬弃而达到矛盾的根本解决，因此矛盾是可以并且应该得到解决的。在这一点上，黑格尔的辩证法与亚里士多德的“非此即彼”的形式逻辑取得一致，共同否定矛盾存在的必要性和永久性。然而，“阴阳”思维则认为，矛盾的双方可以并且应该永远共存，矛盾不需要在更高层次上通过扬弃加以解决。没有矛盾就没有“道”，没有“阴阳”消长，没有天人合一（即同源同理同构同存）这一世间最为本源的规律。从根本上讲，智慧是阴阳平衡之最高表现形式，而真善美则是阴阳平衡之三大具体表现形态。换言之，世间万物均在阴阳平衡中，即“中和”或“适度”时，达到真善美；世间万物也在阴阳失衡时表现为假恶丑。

由上可以看出，中国思维与西方思维有着根本区别。绝大多数的中国和外国的学者都将“阴阳”思维与黑格尔的辩证法混为一谈，将两者通称为“既此又彼”逻辑（both／and logic），与亚里士多德的“非此既彼”逻辑（either／or logic）形成鲜明对比。然而，“阴阳”思维既不同于亚里士多德的形式逻辑，也不同于黑格尔的辩证逻辑；“阴阳”思维是亚里士多德形式逻辑与黑格尔辩证逻辑的整合和超越。因此，笔者将“阴阳”思维称为“非此又此，非彼又彼”逻辑（either／and logic）。这如同唐代禅宗大师青原行思提出参禅的三重境界：参禅之初，看山是山，看水是水。其后禅有所悟，看山不是山，看水不是水。最后禅中彻悟，看山仍然山，看水仍然是水。笔者将其中第三部分改为：禅中彻悟时，看山既是山，又不是山，看水既是水，又不是水。这才符合“阴阳”思维。正如老子在《道德经》中指出，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和…祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖”。可以看出，禅宗与道家渊源颇深，是将道家引入佛家的结果［6，7］。

最后，笔者阐述与“阴阳”思维三大规律性维度对应的“阴阳”思维三大操作性维度。第一，“阴阳”思维第一操作性维度是“不对称原理”。“不对称原理”认为，任何一个理论模型中的自变量与因变量都必须包含矛盾双方，以同时同地共存的形式构成，自变量与因变量都不能只有矛盾双方的一方。此外，作为自变量的矛盾双方与其所对应的作为因变量的矛盾双方的关系呈现出不对称的关系，即对于因变量的矛盾双方中的一方，自变量中某一方必须作为主导方而发挥主导作用，而其对立的一方则必然作为附属方而发挥附属作用。

第二，“阴阳”思维第二操作性维度是“相互转化原理”。“相互转化原理”认为，任何一个理论模型中的自变量与因变量内部的矛盾双方都会在一定条件下向各自的对方转化，但这类转化只是一定程度的，而不是完全彻底的。由于矛盾双方相生相克的关系，矛盾双方中的主导方在附属方极弱之际会帮助附属方成长，但附属方在成长之后却会自我膨胀，与主导方发生冲突，以便夺取主导地位。因此，主导方会在一定条件下向附属地位转化，附属方也会在一定条件下向主导地位转化。

第三，“阴阳”思维第三操作性维度是“非线性原理”。“非线性原理”认为，自变量中的主导方A与其相关的因变量A＊应该呈现正相关关系，而自变量中的附属方－A（即A的反面或对立面）与其不相关的因变量A＊所呈现的不是普遍假设的负相关关系，而是非线性的倒U型关系，过低或过高效果都不好，适度效果最好。但是，这种适度的具体范围却要依照不同条件而相应发生变化。这就是中庸之道的真谛。中庸之道不是像绝大多学者以为那样是关于矛盾双方中单一方面本身之“度”的拿捏，而是矛盾双方同时同地共存的平衡搭配之“度”的拿捏。更重要的是，由于矛盾双方在势均力敌的条件下冲突最大化，对称的平衡即一半对一半是最坏的情况，所以中庸之道绝不是固定地永远选择中间路线。

从上可见，“阴阳”思维的三大操作性维度相互包含，相互影响，但也相对独立，各司其职。与“阴阳”思维三大规律性维度一样，“阴阳”思维的三大操作性维度也共享同一的主题，即相生相克即为阴阳平衡。从这一角度来看，“阴阳”思维与现今时髦的“二元（ambidexterity）”观点具有根本区别。“二元”英文原意是双撇子，即左右双手同样灵活有效。其实“二元”这种情形在日常生活中极为罕见，仅有万分之七的人是双撇子，而大多数人是右撇子，其他少数人是左撇子。此外，笔者将管理研究中有关“二元”的学者大致分为两大派，其中再分成六小派。这两大派是“相克派”和“相生派”。“相克派”认同马奇将探索式学习与应用式学习看作是相克的对立双方的观点，因此他们的重点在于如何将该相克的对立双方分离，以此避免矛盾。“相克派”中的三小派是“空间分离派”、“时间分离派”和“职能分离派”。与此相反，“相生派”否认马奇将探索式学习与应用式学习看作是相克的对立双方的观点，而将两者看作是可以完全相生的双方，因此他们的重点在于如何将相生的双方整合，以此达到协同效应。“相生派”中的三小派是“资源协同派”、“文化协同派”和“管理协同派”。“阴阳”思维与“二元”观点的根本区别在于“阴阳”思维是相生相克派，而不是“相克派”，也不是“相生派”。换句话说，“阴阳”思维认为矛盾对立双方在同一空间和时间下既有正面效应，也有反面效应。矛盾对立双方相生相克的关系表现为非线性的倒U型关系。

4.3 “悟”性思维的基本思想内容和主要应用意义

悟性思维方式是中国传统思维方式的核心之一，与阴阳思维方式及道思维方式并为中国智慧哲学的三大内容。悟性思维方式是指在思维过程中以直觉为基础，以想象为媒介，用比喻推论手段产生抽象洞见的思维方法，其本质是独具中国特色的一种比喻推论的非概念非逻辑思维方式［7～11］。笔者将悟性思维方式定义为采用跳跃式联想比喻手段获得洞见的直觉想象［12］。悟性思维方式的核心内容是区别于感性思维和理性思维的独特意象思维方式［25］和直觉思维方式［21］。这种思维方式的特色是以具体比喻为载体，启发人们想象，跳跃式联想推知创新洞见。悟性思维方式既区别于依赖已有经验的感性思维，又区别于依赖已有理论的理性思维：它源自但又超越感性经验和理性理论，它将这2个对立的元素整合，创造全新思维方式。正如老子在《道德经》中指出，“道，可道，非常道，名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其妙。此两者同出，而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门…致虚极，求静笃…道之为物，唯恍唯忽。忽兮恍兮，其中有象。恍兮忽兮，其中有物…常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑”。

悟性思维方式的主要特征有二：一是与“阴阳”思维的整体观念互补，二是具有高模棱两可性，因此无法使用概念和逻辑［7～11，21，25］。悟性思维与“阴阳”思维的互补整合，建构了《易经》的基本思维框架。《易经》设卦观象，通过想象这一媒介，比附推论出“意”。象及卦爻辞是可见的，而“意”是不可见的，不好说清道明的，对那些只可意会，不可言传的内容，无法使用概念和逻辑，只能运用悟性思维方式才可得到。这正是“得意忘象”、“得意忘形”、“得鱼忘筌”的思维秘密所在。所得的“意”便是洞见，所忘的“象”、“形”便是所选取的具体比喻，而其思维过程是跳跃式联想推论。悟性思维方式的模棱两可性是指运用这种思维方式推知的洞见具有很大的多义性及歧义性，因为它不具备必要的定义概念化，以致于见仁见智，甚或可以得出截然相反的结论。这种模棱两可性又是因为靠想象（而非清晰的概念定义）这一媒介而造成的。悟性思维的初始阶段，就已表明人类思维已经进入到了简单的比喻推论的阶段。比喻推论是悟性思维方式的本质特征，起源于原始时代，发展形成于《易经》，是易学文化精神在现代思维方式中极具价值的部分，使之逐步成为中国传统的核心思维方式之一。此外，悟性思维也与中国象形文字有着密切联系［12，25］。

某些西方学者清楚地意识到中国思维与西方思维的根本区别。例如，郝大维等［26］在其学术专著中指出：“与西方哲学传统主流相比，中国传统是历史主义的，它呈现为系统。就此而言，它抵制以理论的和概念的语言来表达，这种语言预先假定了诸如客观性、严格的同一性等这样一些它不熟悉的观念。概念化需要原理、单一的意义、命题与事态的符合，以及参照意识，这些与由价值论聚合在一起的中国的伦理学、美学和宗教的传统毫不相干。汉人的故事是一个连续不断的文化叙述，而不是各种可孤立理解的学说和意识形态，对它的研究，向我们展示了一个具有其内在逻辑、奔腾向前、持续不断，又总是随机而变、不可预料的传统。”

由于悟性思维方式的所谓前提是一些具体事象、前提与结论之间没有必然的联系，只能靠想象这一媒介去跳跃式联想推知洞见，没有论证过程，所以结论不是必然的而是或然的。悟性思维方式既异于抽象思维方式，又异于形象思维方式。悟性思维方式可以说是理性抽象思维方式与感性形象思维方式的对立统一，既来自于后两者，又超越后两者。如果说抽象思维方式与收敛思维的严密性有关，悟性思维方式则与发散思维的想象力有关。此外，悟性思维方式重在通过具体事物，直接比附推论出一个抽象洞见，而形象思维方式主要是通过塑造艺术形象达到对事物的本质的认识，二者的区别可见一斑。

悟性思维分为顿悟和渐悟2类。顿悟又称“灵感”式的洞见（sudden insight），是指人们在认识某一事物或思考某一问题，百思而不得其解的时候，由于某种偶然因素的启发，创新的答案突然在头脑中产生，这个思维过程便是顿悟思维。例如，阿基米德躺进浴盆的瞬间，看见水溢出水盆而顿悟出浮力原理等，以及苹果砸到牛顿头上，启发他悟到万有引力。顿悟思维方式的产生及完成过程，必须以思维者具有足够的思考养料的储备为前提，方可对某一问题在百思不得其解时而突然有所领悟。孔子在《论语》中指出，“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”这正是“启发”与“举一反三”2个词组的出处。与此不同，渐悟（gradual insight）是指“灵感”式的洞见产生前的酝酿孵化过程。因此，顿悟与渐悟就是一个对立统一而相生相克的阴阳关系。

顿悟与渐悟的关系在创新四段模型中得到充分彰显。创新四段模型［27］将创新过程分为四大阶段。第一阶段是充分准备阶段，而此阶段的创新是路径依赖式之延续性创新。当所需创新在第一阶段未能产生之时，创新进入第二阶段，即酝酿孵化阶段，此阶段就是渐悟阶段，为了实现路径跳跃式之突破性创新。当所需创新在第二阶段未能产生之时，创新进入第三阶段，即灵感顿悟阶段，此阶段就是顿悟阶段，也是为了实现路径跳跃式之突破性创新。最后就是第四阶段，即充分验证阶段，为了确认洞见的可行性。由此看出，顿悟与渐悟是创新的两大思维方式，相互依赖，相互影响，为一对阴阳元素。悟性思维包含顿悟与渐悟两大思维方式作为2个创新阶段。该两大思维方式在进行思维活动时都需要想象，但二者之间的区别主要在于渐悟是“茅塞顿开”或“恍然大悟”之顿悟的必要条件，而顿悟常以渐悟的结果的形式出现。正如王国维［28］《人间词话》所云，古今之成大事业或大学问者，必然经过3种境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”，此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，此第二境也。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在灯火阑珊处”，此第三境也。由此可见，创新四段模型中第一阶段与第四阶段是西方科学哲学和研究范式的优势，而第二阶段及第三阶段则中国智慧哲学和研究范式的长处。如果说第一阶段及第四阶段主要依赖感性思维和理性思维实现路径依赖式的延续性创新和学习，第二阶段及第三阶段则主要依赖悟性思维实现路径跳跃式之突破性创新和学习。这也表明东西双方整合的必要性和可能性。

作为一种突发的认知重构过程，顿悟是创造性思维产生过程中最为关键的环节之一，同时也是目前少数的几个可以在严格界定和控制的实验室条件下加以研究的创造性思维过程之一。尽管所谓的顿悟现象可包括许多种不同的种类或者亚类型，但无论何种形式的顿悟，都具有一个共同的本质，那就是新异而有效的认知重构，即当人们在初步接触到难题时所能够想到的解决思路均告失败的情况下，突发性地想到了新异而有效的解决办法。先前的西方学者研究表明，睡眠可以显著促进顿悟［29］，而一批中国学者则讨论冥想是否也具有这种作用［30］。冥想与睡眠有着明显不同的性质，冥想不是一种被动的放松和休息过程，而是一种主动的清醒而专注的意识状态，研究冥想是否以及怎样促成顿悟对于研究创造性思维产生条件和促进策略具有重要的理论和实践意义。REN等［30］有关冥想的怎样研究选取了没有冥想经验的大学生被试并训练他们学习冥想。然后，在测验当天给予他们一组顿悟问题让他们求解，实验并不关心那些被试能够顺利解决的问题，而是关心那些不能解决的问题是否有可能在通过20分钟的冥想之后得到解决。研究结果表明：无论是经过20分钟的冥想任务（做腹式深呼吸并专注于数呼吸的次数）之后，还是经过20分钟的控制任务（判断通过听觉呈现的词是中文还是英文）之后，被试都能解决一些他们在先前的尝试中未能成功求解的顿悟题目，但在冥想之后能解决的题目显著地比做控制任务的要多，这证明了冥想像睡眠一样也能促进顿悟。进一步的分析表明：冥想可能不是通过被动的休息或放松来促进顿悟的，冥想促进顿悟的机理与酝酿孵化阶段有关。

笔者将悟性思维定义为直觉想象，但悟性思维的直觉与感性思维的直觉差别巨大。西方文献将直觉定义属于感性思维的范畴［31］，即专家直觉，应用于迅速而省力的决策［32］。与此相反，悟性思维源自但又超越感性经验，并且与理性理论对话整合。此外，悟性思维不但缓慢，而且费力，因为悟性思维需要渐悟的过程。最关键的是，为了实现顿悟，渐悟需要在酝酿孵化状态实现下意识思维与上意识思维的互动，并不是纯粹下意识思维活动，而这种互动需要具备“玩耍”（playful）的心态，即放下包袱的心态［12，33］。

这就是道家所主张的“道法自然”、“不执迷”和“超脱”等观念［7，10～11，25］。道家追求的最高境界就是“物我两忘”与“自由自在”。这与禅宗的公案与棒喝方法异曲同工［34］，也与禅宗六祖慧能所倡导的“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”之宗旨，以及“无念为宗，无相为体，无住为本”之修行原则，一脉相承。在禅宗看来，所谓顿悟，即指突然理解、体认、领悟佛理，而无需长期的修习。这种顿悟是通过直觉的主观体验，产生内心的神秘启示，达到精神状态的突变。后世禅师们常用“如桶底子脱”的比喻来形容顿悟。不假修习的顿悟思想自惠能首倡之后，就成为禅宗修行的根本主张，所谓“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法”。惠能的弟子神会就曾用“利剑斩束丝”的比喻来说“一念相应，便成正觉”的顿悟思想。也因此，后世禅宗祖师的修行和弘法，无不是围绕着“悟”来下功夫、做文章。因此，禅宗六祖慧能之后，佛教与道家有机结合，蜕变成为中国本土化的禅宗［35］。禅宗的顿悟思想与老子的悟性思想高度一致：“致虚极，求静笃…道之为物，唯恍唯忽。忽兮恍兮，其中有象。恍兮忽兮，其中有物…常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑”。

特别需要指出，法国哲学家伯格森是迄今为止西方最伟大的与道家最为接近的哲学家，比公认与道家高度一致的德国哲学家海德格尔更加接近道家思想。他一生强调直觉的重要意义，尤其是他的直觉概念与悟性思维的直觉观念在西方哲学家中间与道家最为接近［36］。然而，大多数学者误读伯格森的观点，将他的直觉观点等同于动物本能。其实，伯格森的直觉观点更接近洞见。另一个接近道家思想的欧洲哲学家是提出隐性知识观点的普兰尼，他在1975年的专著中特别强调直觉和想象力对于创新的核心作用［37］。与伯格森一样，普兰尼也极力反对西方主流的机械式还原主义，却提倡东方式的有机综合动态思维，强调科学与艺术的整合。此外，WALLAS［27］和MARCH［33］特别强调放松对创新的重要作用，强调模棱两可对创新的重要作用。以上西方学者有关直觉和放松的观点与悟性思维一致，这说明中国悟性思维可以同西方心胸开阔的伟大学者对话。

另一个与悟性思维有关的概念是“反向学习”。从悟性思维的角度，加上阴阳思维的角度，我们可以将反向学习与（正向）学习的复杂关系看作是一对相生相克的阴阳关系。反向学习与路径依赖式之延续性创新和延续性学习无关，因为后者不需要前者，而前者对于后者也不可能。与此相反，反向学习与路径跳跃式之突破性创新和突破性学习密切相关，前者是后者的必要前提条件，而后者则是前者必然的结果。这一思路突破了西方研究长期不能解决的难题［38］。反向学习正如老子在《道德经》中指出，“为学日益，为道日损。损之又损，以致于无为。无为而无不为”。“为学”是指知识和知识哲学，而“为道”是指智慧和智慧哲学。反向学习与“为道日损”密切相关，而智慧和智慧哲学与路径跳跃式之突破性创新和突破性学习密切相关。为实施路径跳跃式之突破性创新和突破性学习，已有经验与已有理论不但不会有所帮助，反而成为最大障碍。反向学习就是为了打破先入之见，另辟蹊径。笔者认为，反向学习应有三大步骤机制：①对已有经验和已有理论怀疑挑战；②将已有经验和已有理论束之高阁；③把已有经验和已有理论渐渐淡忘。正如苏轼《题西林壁》所言：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”面对复杂多变因而模棱两可的情景时，我们必须跳出“三界”之外，才能有所重大突破。换言之，只有放松，才能放下；只有放下，才能突破。总之，反向学习就是打破思维惯性。这与乔布斯的名言异曲同工：坚持渴望，坚持信念。

最新脑科学研究发现，思想走神与创新有着密切关系［39］。脑科学家们发现，当人们思想走神时，内侧前额叶皮质上的默认网络会被激活，同时执行网络也被激活。默认网络是大脑几个区域组成的神经网络，在人们清醒但不对外界任何事物有所关注时处于活跃状态，而执行网络则负责解决高度复杂的问题。当受测者处于思想走神状态却不自知的时候，默认网络和执行网络的神经活动最为激烈。这意味着在他们缺乏“元意识”（即察觉不到自己的意识）的时候，精神漫游最为频繁。默认网络和执行网络可以被同时激活是一个重大发现。在此之前，脑科学家一直以为它们两者的活动截然相反：在其中的一个被激活时，另一个会进入休眠状态。这一发现意味着思想走神能够激发一种独特的精神状态，让这2种势同水火的神经网络一起工作。它意味着，走神并非如我们一直设想的那样不包含任何思考成分。过去科学家认为大脑的“默认网络”是思想走神时大脑中唯一活跃的区域，但是“执行网络”的参与意味着我们的大脑确实在进行某些复杂思考。事实上，思想走神或“白日梦”似乎处在“睡梦”与“集中精神”之间的灰色地带，在此我们虽醒犹眠。看来，思想走神可能促使我们对眼前的外界刺激麻木不仁，从而全神贯注地内观，而后者有助于长远的考虑，即忽视近忧，专注远虑。更重要的是，思想走神在酝酿孵化阶段最为有利，有助于产生洞见。这与阴阳思维不谋而合，也为悟性思维提供了有力的佐证。因此，我们可以假定悟性思维将思想走神与下意识之全神贯注这一对矛盾元素整合为相生相克的平衡。这正是冥想和禅宗打坐所追求的境界［34］。然而，这与西方有关全神贯注与思想走神的研究有着本质的区别，因为该研究仅仅停留在意识层面［40］。

综上所述，笔者大胆假设，悟性思维是理性抽象思维方式与感性形象思维方式的对立统一，来自并超越这2类思维方式，因而形成一个全新的思维方式。西方认知理论认为［41］，人脑仅有两大机制系统，即感性思维的第一系统及理性思维的第二系统。第一系统依据已有感性经验，而第二系统依据现有理性结论。与此不同，悟性思维与感性思维的第一系统以及理性思维的第二系统均为对立统一的相生相克关系。第一系统又可分为路径依赖式之延续性感性经验与路径跳跃式之突破性的感性经验2类；同样，第二系统也可分为路径依赖式的延续性理性结论与路径跳跃式之突破性的理性结论2类。突破性的感性经验与突破性的理性结论两者的整合就可形成全新的第三系统。这就是全脑思维的基础。悟性思维之第三系统尚未被西方学界发现。这可能是中国传统哲学对西方以及世界的三大贡献之一，即全脑思维的内容和机制，而其他两大贡献分别是“道”及“阴阳”。中国传统哲学三大贡献的共同主题在于提倡智慧，将智慧视为科学与艺术的互动与整合［7～12］。

未来中国本土管理研究方向应是克服現有中国本土管理研究3个方面的不足之处，最终建立中国管理学派，成为全球管理主要学派之一。正如LEWIN［42］所言，“没有比好的理论更为实用的东西了”。我们必须打破中国本土管理研究缺乏理论构建的窘态。笔者以为，中国智慧哲学是打破该窘态的金钥匙。在中国智慧哲学指导下，中国本土管理研究理论构建可以高度有效地进行。笔者特别强调中国本土管理研究应以中国先秦哲学为基础和内容，将之现代化复兴及启蒙，结合中国古代及现代本土管理实践，并与西方哲学及管理理论对话，构建中国本土管理理论。这种中国本土管理研究也可应用于有关西方现象的研究，并且影响西方未来管理研究的走向。笔者主张中国本土管理研究应该“顶天立地”：顶中国传统哲学之天，立中国管理实践之地。在此基础上，中国本土管理研究才有可能与西方平等地对话和接轨。

例如，作为第三系统的悟性思维对于创新创业意义尤为关键。如今西方管理学界关于创新创业来自市场机遇的客观识别，或是客观发现，或是主观创造［43］，以及有关创新创业者之想象力的关键作用［44］的争论方兴未艾。若从中国传统哲学角度，此类争论意义不大，结论早已有之，即既是客观识别及发现又是主观创造。这与“道”的主客统一理念大体吻合。此外，客观发现与主观创造都需要悟性思维。这是因为理性抽象思维方式与感性形象思维方式都是依据已有的经验和现有的结论，即都是过去的信息，并无新意，均不足以创新。创新创业需要全脑思维，需要科学与艺术的对立统一整合。正如达·芬奇所言，培养一个健全的心灵，需要同时学习艺术的科学和科学的艺术。乔布斯就是一个将科学与艺术对立统一的完美实例。由于中国传统哲学的核心主题在于提倡智慧，将智慧视为科学与艺术的互动与整合，以中国智慧哲学为基础的中国本土管理研究可以影响西方未来管理研究的走向。由此可见，西方兴起的后现代主义和社会建构主义正朝着中国传统哲学方向靠拢，即向“道”、“阴阳”、“悟”靠拢。

佛教的中国本土化历史经验也给我们现代本土研究提供了有益的参考。佛教自两汉之际从印度传入中国，其与中国传统文化的碰撞与融合就开始了。至唐代，印度佛教经典大量翻译引入，信众大为增加，宗派不断创立，佛教界一片繁荣兴旺景象。不过繁盛背后也隐藏着严重的危机和挑战：一方面域外思想和佛教哲学与中国传统伦理观念和文化心理的冲突依然存在，如出家与孝亲孰是孰非、尊奉佛祖与维护帝王圣贤权威的矛盾等；另一方面佛教经典日趋繁琐，渐衍为经师之学，易导致学佛之人舍本逐末，无所适从。唐代僧人惠能顺应时代趋势，创立禅宗南宗，引导人们进入一个新的佛学领域。惠能不仅融会不同佛教宗派，而且广泛吸纳中国文化的因子，儒道兼采，使外来佛教与中国传统文化密切结合、融为一体，形成具有中国特色的禅宗思想体系，确立了禅宗在佛教界的主流地位，并对中国唐宋以后的文化思想产生了深远的影响。

惠能开创的南禅在佛教中国化的道路上迈进了一大步。中华文化是一种兼容并蓄的文化，她以博大的胸怀不断吸纳融合外来文化，使自身臻于完美和多彩。唐代是中国古代最为辉煌的时代，洋溢着昂扬奋发、开拓进取的时代精神，“盛唐气象”蕴含的自信和开放，极大地促进了文化的交流和融合。正是秉承了这样的时代精神和文化自觉，惠能不拘泥于印度佛教教义，大量融摄道家的自然哲学和无为的处世态度以及玄学“得意忘言”等中国文化的思想和方法，加上儒家的心性学说和人文精神，以充分的文化自信，用中华传统文化来阐释佛教经典，去除与中国文化冲突的因子，使其符合中国文化和社会伦理，从而成为中国文化的有机组成部分，诚如钱穆［35］所说：“从惠能以下，乃能将外来佛教融入于中国文化中而正式成为中国的佛教”。

惠能以“无言之教，无相之说”来解释佛教性义，宣扬人人自有佛性。他说：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！”把佛拉向普通大众，“但识众生，即能见佛”；“即心是佛”，成佛的关键在于人的自身觉悟和自在解脱，这种众生平等的观念降低了佛教门槛，扩展了信众基础，有益于佛教传播。“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”。惠能禅宗调和了佛教出世与中国文化入世精神的矛盾。禅宗不要求人们离群索居，远离尘世，认为只要真心向佛，出家在家皆可：“若欲修行，在家亦得，不由在寺，在寺不修，如西方心恶之人，在家若修行，如东方人修善，但愿自家修清净，即是西方”。不仅没有否定人的现实生活，还宣扬“恩则孝养父母，义则上下相怜”以及修桥补路、广结尘世善缘等思想，以适应中国文化中的重人伦、礼教的伦理精神。

在修行方法上，惠能也进行了革新。传统佛教重视诵读经文，惠能则认为佛经只是一种启迪人们悟性的工具，而关键在于人自身觉悟，识心见性。惠能摈弃繁琐深邃的思辨和深奥艰涩的哲理，倡导“识心见性，顿悟成佛”的简便法门，一改印度佛教僧侣不事劳动、依靠施舍度日的旧俗，发展出“一日不作、一日不食”的农禅并重传统，适应了不同阶层的人的精神需求，尤其得到下层群众的拥护，使其获得丰厚的发展土壤，也使得禅宗异军突起、一支独秀，成为中国佛教的代名词。

惠能革新后的禅宗浸润着中华传统文化精神，其“明心见性”、“道由心悟”的观点，肯定了人生实践主体；把神圣的佛性拉回到人们的现实心灵，依靠自信和自在觉悟来实现自我解脱；将看似深奥的禅理蕴含于日常生活，使原本主张消极“出世”的佛教开始面向人生，带有“入世”的色彩；追求自然，不拘形式的超然与豁达。禅宗的这些特点比较适合追求内心世界和完美人生境界的士大夫的品位，日益受到文人士大夫的喜爱，唐宋以后的文人士大夫多与禅宗结下不解之缘。禅宗以其独特的心性学说，引发了中国文人士大夫的好禅参禅，他们或耽于山水，或寄情自然，与世无争、潇洒自如地看待人生和社会，从而对士大夫人格和生活方式产生了深刻影响。

从文化的角度审视，禅宗既是一种宗教，也是一种生活的态度和智慧；既是一种信仰，也是一种独特的思维方式。它宛如一股源头活水，通过历代文人士大夫的参与和弘扬，一度为中国文化带来活力和生机，对中国哲学、伦理、诗词书画都产生了深刻影响。士大夫在谈禅、参禅过程中有意无意地将禅意、禅趣流露于自己的诗词歌赋书画作品之中。禅宗真于性情又脱俗超逸的禅学意境赋予传统书法绘画更具韵味和人生体悟的审美特征。最为重要的是，禅宗基本上建构了儒佛道三教合一的思想体系，并融入中国文化深层，把中国文化带入了一个注重自然、和谐、灵性和气韵生动的崭新意境。六祖惠能的确功不可没：“唐代之有禅宗，从上是佛学之革新，向后则成为宋代理学之开先，而惠能则为此一大转折中之关键人物”［35］。因此，我们可以从佛教的中国本土化历史经验得到有益的启发。

此外，我们必须认识到，正如翟学伟［16］所言，许多中国本土的概念不一定要靠一个完整而准确的定义来完成我们的研究。他建议对需要研究的本土概念做这样的处理：一般而言，较难定义的概念都是由中国传统文化自身孕化出来的，并被中国人在日常生活中及在儒家（或其他家）思想中反复使用的概念，比如孝、人情、关系、面子、缘、恩、义等。对于这些概念，定义它们不但是困难的，而且定义了以后会带来很多问题，比如是否进入了西方的概念中去，或挤干了本土文化的内涵，或用西式的思维来看中式的现象等。然而，笔者并不赞同翟学伟不要定义它们的建议。笔者建议采取广义定义的处理方法。最后，笔者赞同翟学伟以下建议，即本土研究不一定要在本土社会中寻找、挖掘、收集、整理那些被中国传统日常社会反复使用过的观念。有些研究在对本土现象和本土观念进行了描述、阐述或总结后，很有可能产生一些现代学科性的学术概念，比如费孝通的差序格局概念。

与笔者的观点一致，翟学伟［16］主张所谓本土的研究就是一方面全面了解西方有关学术思想，另一方面直接面对自己的社会、文化、心理与行为，重新进行思考和研究。或者说，本土研究就是在确立学科框架的同时换一个角度，即不直接通过西方学科中的概念、理论和方法来发现现象和问题，而是从本土的现象和问题出发，来寻求相应解决问题的途径、方法和对应工具，建立本土的学术概念、理论和分析框架。

笔者更提倡应用中国传统哲学于中国或西方现象及观念，从中国独特的思维角度，提出中国独特的概念和理论，对世界文献做出中国独特的重大贡献。当今时代的发展趋势对我们进行中国本土研究方面十分有利［13］。正如翟学伟［16］所言，目前世界人文社会科学发展中有2种现象应该引起本土研究者的注意，一是自20世纪70年代以来，西方的社会学、社会心理学、文化人类学等都相继进入了各自的危机阶段，许多西方学者在其中进行深刻的检讨和反省；二是后现代思潮的涌现，其中一个重要方面就是打破工业化给人类社会带来的单一化和标准化，以此提升人的自主性和选择性。虽然中国社会与行为科学本土化的发起并不一定同上述学术背景有多少关联，但在这种背景中从事本土研究毕竟是一个绝佳的机会，即为社会与行为科学做出贡献的机会。试想如果西方社会与行为科学处于强势状态，本土研究的成果要想注入就会相当困难，如果西方人自己就在进行自我批判，那么一种本土研究就有极大的可能来推动世界学术向前发展。如果本土研究只是局限于一种从外向内的研究方式转换成从内向内的研究方式，那也就等于失去了这个机会。

为了有效地学习中国传统哲学，在此推荐精读中国哲学经典，特别是所谓“三玄”，即《易经（含易传）》、《道德经》与《庄子》，再加上《六祖坛经》。笔者将以上四本哲学经典称为“新四经”，取代老“四书五经”中的“五经”之说。此外，老“四书五经”中的“四书”，笔者推荐精读《大学》与《中庸》，并以先读《论语》与《孟子》，再读《大学》与《中庸》的顺序学习。在精读中国哲学经典时，应该采取“以经论经”的方法，反复对比中国哲学经典，以此悟道。此外，笔者建议各位有志于中国本土研究的学者重视并培养跨学科以及跨界（即文理或科学艺术，后者含文学）的修养，以此提高悟性。为此，笔者推荐两本与此相关的书。一本是杨义所著的《感悟通论》［45］，另一本是钱德拉塞卡所著《莎士比亚、牛顿和贝多芬：不同的创造模式》［46］。

令人欣慰的是，中国年轻一代土生土长的学者正在迅速崛起，在中国本土管理研究方面，大有取代海归学者之势。此外，香港毕业的海归学者总体上也以强势的出色表现超越北美及西欧海归学者。值得深思的是，北美及西欧海归学者大都表现出“水土不服”的倾向，在中国本土管理研究方面表现平平。笔者衷心希望更多的中国学者参与中国本土管理研究，衷心祝愿中国所有学者在中国本土管理研究方面取得优秀的成绩。

最后，提出一些中国智慧哲学在中国本土管理研究方面应用的重要研究课题，以供参考。

在应用阴阳思维方面，提出以下重要研究课题：造势与应势之间相生相克的对立统一关系；知己知彼之间相生相克的对立统一关系；家族企业中职业经理人与家人之间相生相克的对立统一关系；家族企业中家族股份比例与非家族股份比例之间相生相克的对立统一关系；正式制度与非正式制度之间相生相克的对立统一关系；竞争与合作之间相生相克的对立统一关系；家长制领导中恩与威之间相生相克的对立统一关系；领导能力中德与才之间相生相克的对立统一关系；义与利之间相生相克的对立统一关系；社会关系中法理情之间相生相克的对立统一关系。(www.chuimin.cn)

在应用悟性思维方面，提出以下重要研究课题：直觉想象对于探索式创业的启示作用；直觉想象对于探索式创新的启示作用；直觉想象对于市场机遇创造的启示作用；直觉想象对于市场机遇发现的启示作用；直觉想象对于模棱两可决策的启示作用；直觉想象对于两难决策的启示作用；直觉想象与上意识思想走神的关系；直觉想象与下意识全神贯注的关系；直觉想象与反向学习的关系；直觉想象与“玩耍”／“放松”／“放下”的关系。

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（编辑 予衡）

Peter Ping LI
（Copenhagen Business School）

Abstract：The indigenous research on Chinese management is emerging，but there is a lack of consensus about how to engage in such a research.The theme of this article is to argue that the indigenous research on Chinese management must be rooted in the Chinese traditional philosophies.The fundamental source of Chinese philosophies is Taoism rather than Confucianism.With“Tao”，“Yin－Yang”and“Wu”as the three core elements，the Chinese philosophies can be summarized as the philosophy of wisdom in favor of balancing science with art，while the Western philosophies can be summarized as the philosophy of knowledge in favor of separating science from art.The Chinese and Western philosophies are highly distinctive.However，due to their distinctions，they are also complementary.It is obvious that the Chinese philosophy of wisdom and the Western philosophy of knowledge constitute a yin－yang duality.The Chinese traditional philosophy must learn from the West，but the former cannot lose its own unique strengths and become“Westernized”via science.Both the Chinese and Western philosophies are necessary for the indigenous research on Chinese management，but their implications are not symmetrical.The Chinese philosophy of wisdom is more salient to the indigenous research on Chinese management than the Western philosophy of knowledge.

Key words：indigenous research on management；traditional philosophies；Tao；Yin－Yang；Wu

作者简介：李平（1957～），男，重庆人。哥本哈根商学院（丹麦哥本哈根）国际经济与管理系亚洲研究中心教授。研究方向为战略管理、企业国际化等。E－mail：pli.int＠cbs.dk

收稿日期：2013－07－15

中图法分类号：C93

文献标志码：A

文章编号：1672－884X（2013）09－1249－13

DOI编码：10.3969／j.issn.1672－884x.2013.09.001