上蔡论本心：恻隐之心称为天理，穷理之本是恕

一、论本心

程门的一些重要的、对后世有较大影响的弟子皆有形上本心观念，而且其中不乏极为鲜明的论述，形成了一个非常显著的现象或趋势。这影响到了后来学派的发展，如湖湘学派等。所谓本心，即是指吾人生而有之的、先天的、形上的至善之心。上蔡论本心简易有力，他直接把恻隐之心称为天理。《语录》载：

（1）所谓有知识，须是穷物理。只如黄金天下至宝，先须辨认得他体性始得，不然被人将鍮石来唤作黄金，辨认不过便生疑惑，便执不定。故《经》曰：“物格然后知至，知至然后意诚。”所谓格物穷理，须是识得天理始得。所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。(28)

（2）人须识其真心。见孺子将入于井时，是真心也。非思而得也，非勉而中也。(29)

（3）余问：“佛说直下便是，动念即乖，如何？”谢子曰：“此是乍见孺子已前底事。乍见孺子底，吾儒唤做心。他便唤做前尘妄想，当了。是见得大高。吾儒要就上面体认做工夫，他却一切扫除，却那里得地位进步？佛家说大乘顿教一闻便悟，将乍见孺子底心一切扫除。须是他颜雍已上底资质始得。颜子欲要请事斯语，今资质万倍不如他，却便要一切扫除，怎生得？且如乍见孺子底心生出来便有，是自然底天理，怎生扫除得去？佛大概自是为私心。学佛者欲脱离生死，岂不是私？只如要度一切众生亦是为自己发此心愿。且看那一个不拈香礼佛？儒者直是放得下，无许多事。”(30)

恻隐之心是人必有的，或者说是必然呈现的，所以说“怎生扫除得去”。恻隐之心又是必然之理，是天理自然如此，无丝毫人伪之私。人必有恻隐之心，而此心“生出来便有自然底天理”，所以它便是固有的（inherent）、形而上的本心，(31) 而非经验的心。此心上蔡又称之为“真心”。说“真心”便与“伪心”相对，包含着形上与形下的异层的区分（自然也包含着价值的区分）。人也有私心、私意，但这不是普遍必然的，不是人的“真心”或本心，所以说是“伪心”。(32)

理学中本体与工夫是紧密相关的。从过程上讲，工夫上的摸索，将影响对本体的体认。而对本体的体认反过来也会影响工夫。两者是互相渗透的。就义理而言，对本体的体认如何决定了根本工夫的性质，工夫的性质则能反映对本体的体认。谢上蔡所强调的工夫，正能反映他对本心（即天理）的体认。上蔡以“格物穷理”或为根本的工夫，但他所说的“穷理”指推扩其本心（“恕”），与伊川所说的在本质上不同。伊川所谓“格物穷理”是认知的外求，非反求本心而扩充之。他们的工夫论的不同，正说明了两者对本体体认的根本的不同。上蔡有固有的、形上的本心观念，伊川则无。具体而言，上蔡论“穷理”谓：

（4）“学者且须是穷理。物物皆有理，穷理则能知天之所为，知天之所为则与天为一，与天为一无往而非理也。穷理则是寻个是处。有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我。穷理之至，自然不勉而中，不思而得，从容中道。”曰：“理必物物而穷之乎？”曰：“必穷其大者。理一而已，一处理穷，触处皆通。恕，其穷理之本欤！”(33)

上蔡论“格物穷理”之重要者，除了上引文（4）外，还有前引文（1），两者须合而观之。《大学》所谓八条目之始是“格物”，伊川因而特别重视“格物”。“格物”是穷极物理。上蔡受伊川的影响也有相同的表述，但上蔡所说的“格物穷理”与伊川所说完全不同。他所谓穷理之本却是“恕”，而其所谓“理”或“天理”是可以通过“恻隐之心”见到的。物物皆有理，但理只是一个，所以，“一处理穷，触处皆通”。这些说法与伊川的皆相同。导致根本不同的是，伊川没有形上本心观念，而上蔡有之。所以，上蔡之穷理便从本心上来，而不是走伊川外求格物以集义的路子。(34) 引文（1）中上蔡举鍮石与黄金之喻只是为了说明必须先穷理，不是说穷理必须先求外物之理，求自然之理（the principles of the nature）。当然，外物之理也是此唯一之理。但穷理之本不在这里，而在“恕”。

“穷理之本”是“恕”，而“恕”正是推扩本心之谓。上蔡云：

（5）问：“孟子言尽其心者知其性，如何是尽其心？”曰：“昔有人问明道先生何如斯可谓之恕心。先生曰：‘充扩得去则为恕心。’‘如何是充扩得去底气象？’曰：‘天地变化，草木蕃。’‘充扩不去时如何？’曰：‘天地闭，贤人隐。’察此可以见尽不尽矣。”(35)

（6）问忠恕之别。曰：犹形影也，无忠做恕不出来。恕，如心而已。恕，天道也。(36)

（7）忠恕之论，不难以训诂解，特恐学者愈不识也。且当以天地之理观之，忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊，知此，则可以知一贯之理矣。(37)

（8）举明道云：忠恕两字要除一个不得。(38)

上蔡赞同明道的解释，认为“恕”就是“尽心”，即充扩本心，也就是引文（6）所说“如心”。显然，“如心”之“心”也当为至善之本心。所谓“己所不欲，勿施于人”即是“如心”待人，即是推己至善之本心以待人，不以不善加诸人。二程以忠为体，恕为用。(39) 由引文（7）可见，上蔡也赞同这种说法。所谓自天地之理言之，“忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊”，正说明上蔡以体用看待忠恕一贯的关系。这句话本身也与明道之语极相似。上蔡说“恕，天道也”，似与忠为体的观点相矛盾。这是从工夫论的角度说的，说“恕”的工夫是“天道”，相当于说其是天理，表示它是普遍的必须的工夫，不是又认为“恕”是“道”（体）。既然“恕”是扩充本心，“忠”是“恕”之体，则“忠”就应该理解为“本心”。忠恕二字自然缺一不可。(40)

“穷理”就是扩充本心，上蔡认为这就是为学的根本。他说：

（10）横渠教人以礼为先，大要欲得正容谨节。其意谓世人汗漫无守，便当以礼为地，教他就上面做工夫。然其门人下稍头，溺于刑名度数之间行得来，困无所见处如吃木札相似，更没滋味，遂生厌倦，故其学无传之者。明道先生则不然，先使学者有知识，却从敬入。予问：横渠教人以礼为先，与明道使学者从敬入何故不同？谢曰：既有知识，穷得物理，却从敬上涵养出来，自然是别。正容谨节，外面威仪，非礼之本。(41)

上蔡认为，为学之序当以明道的“先使学者有知识，却从敬入”为正，而横渠以礼为先则不当。所谓“先有知识”，从后面看，就是“穷得物理”。既有知识，穷得物理之后，再从敬上涵养，这是他所赞同的为学之序。显然，上蔡之言的背景是明道的《识仁篇》。《识仁篇》说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索……‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。”(42) 所谓“以诚敬存之”是指存仁，也就是存吾本有的良知良能，也就是存本心。而所谓“先识仁”也是识此本心的觉与生的特性。识得本心，而后以诚敬存之。上蔡所主张的为学之正道的具体内容便是这些，可见他认为“穷理”（识本心，扩充本心）或识体是为学之先，是工夫之根本。另外，前文曾指出，上蔡认为求仁“如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色容貌辞气上做亦得”(43) 。这两种工夫的实质都是因任本心的流露。由此也可见上蔡以“穷理”（恕，扩充本心）为工夫之根本。

总之，上蔡以“穷理”（扩充本心）为根本工夫，但他论“格物穷理”与伊川有本质的不同。他主张的这种工夫，可反证他对本体的体认，说明他有固有的、形上的本心观念。

二、性、心与意

上面已说明上蔡有固有的、形上的本心观念，此心即是天理。除此以外，就心性关系而言，他又以“性”为不可见之体，“心”为可见之用。但这并不是说“心”相对“性”是形而下的。“心”虽然是可见的“用”，但仍是形上的（绝对的普遍的必然的）。另外，形而上的“心”是一，是至善无恶，通常吾人所说有善有恶的是“意”。上蔡云：

（11）见前引文（3）。

（12）血气之属有阴阳牝牡之性，而释氏绝之，何异也！释氏所谓性乃吾儒所谓天。释氏以性为日，以念为云，去念见性犹披云见日。释氏之所去正吾儒之当事者。(44)

（13）佛之论性如儒之论心，佛之论心如儒之论意。循天之理便是性，不可容些私意。才有意便不能与天为一。（曾本此下云：便非天性。）(45)

（14）心本一，支离而去者乃意尔。(46)

（15）“人有智愚之品，不同何也？”曰：“无气禀异耳。圣人不忿疾于顽者，悯其所遇气质偏驳，不足疾也。”“然则可变欤？”曰：“其性本一，何不可变之有？性，本体也。目视耳听手举足运见于作用者，心也。自孟子没，天下学者向外驰求，不识自家宝藏，被他佛氏窥见一斑半点，遂将擎拳竖脚底事把持在手，敢自尊大，轻视中国学士大夫。而世人莫敢与之争，又从而信，向归依之。使圣学有传，岂至此乎？”(47)

上蔡认为，就儒者之论而言，性体“本一”，即永恒地是其自身，也即永恒地是至善无恶，而没有经验中多般的善恶。性体也是“无声无臭”的，因为它不是经验之物。相对于性体的“无声无臭”，“心”却是“可见”的，所以说：“目视耳听手举足运见于作用者，心也。”但这并不是说“心”就是指目视耳听等感官、身体的活动。这只是设喻而已，以此来说明“心”之“可见”。伊川以“志”为有“形象”，以（心的）喜怒哀乐未发之中为“有个形象”，(48) 上蔡可能受到了伊川的影响。此与性对举的“可见的”心是性体之用。此“心”虽然是可见的，仍是形上的。所以他说：“且如乍见孺子底心生出来便有是自然底天理。”(49) 此心也就是吾人固有的、形上的本心。本心虽然“可见”，却是形而上的。本心是形而上的，又是性体之用，则这个“用”只能理解为性体的神用或发用，因此，性体也相应地成为能发用的。性体发用，主宰气化，凭借气化而呈现，这便是本心。反过来说，既然由此必然得出性体是能发用的结论，则可以说，正因为本心是性体之用，所以它必然是形而上的。经验之中，人或有不善的心，未必时时呈现本心，上蔡似不欲称“不善的心”为“心”，而称之为“意”。所以他说：“心本一，支离而去者乃意尔。”(50) “心本一”的“本一”之义与“性本一”相同，是说本心是永恒地自如，永恒地是至善无恶，而无经验之中善恶之多般。而有此多般者（支离），他称为“意”，而不称为“心”。

上蔡又认为，对儒者来说，性体无声无臭，不可见，似不易直接就上面作工夫。“心”（本心）是“可见的”，正是做工夫的地方，所以他说：“乍见孺子底，吾儒唤做心……要就上面体认做工夫。”(51) 若如释氏所说扫除此心，便没有办法做工夫进步了。但上蔡又同意释氏的看法，认为可以不由本心做工夫，而如释氏所说“直下便是”，即直悟本体。但这非常人所能，须颜雍般资质。

根据上述对性、心与意的认定，上蔡与释氏作了比较，并对其有所批评。佛教中有的派别（如禅宗）以为一切众生皆有佛性。因为存在无明妄念，所以人不能识其自性。若能去无明妄念，识得本性，便能成佛。所以，上蔡认为，释氏之论“性”犹儒者之论“天”与“心”，其论“心”犹儒者之论“意”。因对儒者而言，“天”即指理或道，也是吾人至善之性。儒者所说的“心”也是固有的、形上的本心，所以在本质上与性或天相同。两相比较，可知上蔡说释氏之论“性”如吾儒之论“天”与“心”，有其道理。其实，同样也可以说如吾儒之论“性”（天地之性）。至于上蔡说释氏论“心”如儒者论“意”，则不完全正确。上蔡所谓“意”指经验中有善有恶的意，与固有的至善的本心相对。他认为，释氏所言“心”便指此经验之“意”。他又认为，儒者所说的恻隐之心等形上本心，释氏也皆认为是“前尘妄想”。总之，凡所谓“心”，释氏皆认为是无明妄念。释氏主张扫除此“前尘妄想”（即“心”），才能觉悟。据此理解，他批评释氏的理论使人无法进步，因为恻隐之心等正是做工夫之处，若扫除便无处做工夫。但上蔡对释氏的理解未必正确。释氏所说“心”并非皆指无明妄念，也有所谓“自性清净心”。这便不是他所说的支离的经验之“意”了。必须去除的是无明，而不是要扫除“自性清净心”。

上蔡虽然不赞成释氏扫心的主张，但是他又认为，释氏扫除此心，直悟本体，也有合理的地方。然而这是“乍见孺子已前底事”，没有颜雍的资质是不能做到的。显然，这是认为，若资质极佳，便也可像释氏所说的那样“直下便是”，而不须由本心做工夫了。此一看法后多为人所诟病。(52)

总之，从上面的文献可知，上蔡对性、心与意的区分是非常清楚的。性是天理，就其自身说，是“无声无臭”不可见的。心是性体之用，是“可见的”，虽然如此，它也是形上的，至善的。至于经验中有善恶多般的不同的“心”，他称为“意”，而不称为“心”。在此基础上，与释氏的比较进一步展现了他对性、心与意的看法。至于他对释氏学说的理解与批评，有正确之处，但也有不正确之处。

(1) 朱熹：《答汪尚书》，《朱子全书》第21册，第1293页。

(2) 一次二程弟子朱公掞过洛，见伊川，上蔡在坐。伊川指着上蔡，对朱公掞说“此人为切问近思之学”。程颢、程颐：《二程外书》卷一二，《二程集》上册，第412页。

(3) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第568页。

(4) 如下面引文（4）云“所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰”等，此用“天理”即是强调其客观性与真实性。二程亦多有此义。

(5) 上蔡之论仁，参见下节。其（形上）本心观念，参见第三节。

(6) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第567页。

(7) 谢良佐：《上蔡语录》卷二，《景印文渊阁四库全书》第698册，第583页。案，此说有一暗含之义：性为不可见者。另，性体心用的说法当自二程发挥而来。对二程而言，性即天理、道，是形而上者，故仅就其体言之，则“无声无臭”，不能见闻。心（无论四端之心、思虑之心、智识之心）显然是可觉知的。二程论心有多种取义，其兄弟之间也不同。牟宗三认为，明道对道体、性体的体认是“即存有即活动”者，心、性是一，如此则道体、性体不失其神用，亦可言体用不二。伊川对道体、性体的体认是“只存有不活动”者，心、性不是一（若说一也是认知的合一），如此则道体、性体丧失其神用。据此可以说，明道的义理系统涵着性体心用之义，但伊川不能以体用言心性关系。虽然性体心用涵于明道之义理系统，但二程子皆未直言“性体心用”之语。又，此段曾本云：“又问：‘心与性是如何？’曰：‘心是发用处，性是自然。’”

(8) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第569页。

(9) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第567页。

(10) 谢良佐：《论语精义》卷六下，朱熹：《朱子全书》第7册，第419页。

(11) 谢良佐：《上蔡语录》卷二，《景印文渊阁四库全书》第698册，第578页。(https://www.chuimin.cn)

(12) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第33页。案，此句未标明为谁语，但当为明道所言。

(13) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第575页。

(14) 同上书，第568页。

(15) 谢良佐：《论语精义》卷一上，朱熹：《朱子全书》第7册，第31页。案，此为《论语·学而》有子谓孝悌为人之本章解。

(16) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第567—568页。

(17) 汉代以来，仁义礼智信五常被配以卦气说中的四正四维的八卦方位，被配以五行。其中仁为震，为木，时为春，主生。参见萧汉明：《儒家伦常思想中的阴阳五行观》，《传统哲学的魅力》，第186—192页，北京，中华书局，2008。

(18) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一一，《二程集》上册，第120页。

(19) 此引用牟宗三的分析与论断。以下概述明道皆据牟氏。

(20) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第567—568页。

(21) 陈来：《中国近世思想史研究》，第64页，北京，商务印书馆，2003。

(22) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第570页。

(23) 伊川反对以爱为仁之言较多，关于此参见牟宗三《心体与性体》第二册论程伊川之“性情篇”（牟宗三：《心体与性体》，第228—256页），又参见陈来《论宋代道学话语的形成和转变》（见陈氏著《中国近世思想史研究》第53—63页）。

(24) 此为牟宗三的观点。

(25) 上蔡学问的义理结构不同于伊川，多有学者指出。较有代表性的是牟宗三、蔡仁厚与陈来。牟宗三认为上蔡之学的大纲乃继承与发展明道，而非伊川。其工夫概言之属于“内在的逆觉体证”一路。（见牟氏著《心体与性体》第二册。其中最初提到“超越的体证”与“内在的体证”是在论程伊川之“中和篇”。具体说明明道之论格物是“逆觉体证”在论程伊川之“格物穷理篇”的附论。指明二程后学分“内在的逆觉体证”与“超越的逆觉体证”两路，在论胡五峰之引言。）蔡氏因之，但论述更详细。（见蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》第十八章，台北，学生书局，1977。）陈来之论见陈氏著《宋明理学》第144—145页。

(26) 谢良佐：《论语精义》卷一上，朱熹：《朱子全书》第7册，第31页。

(27) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第570页。

(28) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第569页。

(29) 谢良佐：《上蔡语录》卷二，《景印文渊阁四库全书》第698册，第578页。

(30) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第572页。

(31) 这里所说的“固有”是本质上具有之义，也就是孟子所说“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”的“固有”。此“固有”是本质上的，所以与经验无关，不能以存有论上的有无言。为了防止误解，所以标以相应的英文“inherent”（inherent. adj. existing as an essential constituent or characteristic.），本章后面使用该词，皆取此义。

(32) 除上述文献外，上蔡之论本心在他论仁的文献中也有反映。上蔡“以觉论仁”与“以生论仁”皆归之于本心。仁即是本心之仁。“觉”是本心能觉彼痛痒，能觉义理。“生”即是此心的道德创生之不已。关于此，请参看前节。

(33) 谢良佐：《上蔡语录》卷二，《景印文渊阁四库全书》第698册，第579页。

(34) 伊川也讲反身，但皆不是反诸本心之意。参见牟宗三《心体与性体》第2册论伊川“格物穷理”的部分，第325—341页。

(35) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第567页。

(36) 谢良佐：《上蔡语录》卷二，《景印文渊阁四库全书》第698册，第582页。案，曾本云：问忠恕。曰：“犹形影也，无忠做恕不出来。如‘己所不欲，勿施于人’，‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，说得自分明。恕，如心而已。恕，天道也。伯淳曰：‘天地变化草木蕃，是天地之恕。天地闭，贤人隐，是天地之不恕。’”朱问：“天地何故亦有不恕？”曰：“天无意，天因人者也。若不因人，何故人能与天为一？故有意必固我则与天地不相似。”

(37) 谢良佐：《论语精义》卷二下，朱熹：《朱子全书》第7册，第154页。

(38) 谢良佐：《上蔡语录》卷三，《景印文渊阁四库全书》第698册，第590页。

(39) 明道云：“‘维天之命，於穆不已。’不其忠乎？‘天地变化，草木蕃。’不其恕乎？”又云：“……忠恕一以贯之，忠者天道，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。”伊川亦云：“忠，体也；恕，用也。”谢良佐：《论语精义》卷二下，朱熹：《朱子全书》第7册，第151页。

(40) 不过上蔡又说：（9）　“诚是无亏欠，忠是实有之理，忠近于诚。”（谢良佐：《上蔡语录》卷二，《景印文渊阁四库全书》第698册，第587页。）忠若指体，指实有之理，则忠即诚体，而不能说“忠近于诚”。此似与前面所说相矛盾。此句记录得太简，不好理解。似应当从工夫论上理解，非言本体。“诚”指工夫上至诚之境界，自然无亏欠。“忠”指工夫论之“忠”。“忠”便能忠实于某理，因此可说是实有之理。此即“不诚无物”之意，若诚则实有物。但“忠”未必尽全体，故只说“忠近于诚”。

(41) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第569页。

(42) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第16—17页。

(43) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第575页。

(44) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第575页。

(45) 谢良佐：《上蔡语录》卷二，《景印文渊阁四库全书》第698册，第584页。

(46) 谢良佐：《上蔡语录》卷三，《景印文渊阁四库全书》第698册，第588页。

(47) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第567页。

(48) 前者如伊川云：“浩然之气，既言气，则已是大段有形体之物。如言志，有甚迹，然亦尽有形象。”（程颢、程颐：《二程遗书》卷一五，《二程集》上册，第148页。）后者如伊川云：“……中有甚形体？然既谓之中，也须有个形象。”（程颢、程颐：《二程遗书》卷一八，《二程集》上册，第201页。）

(49) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第572页。

(50) 谢良佐：《上蔡语录》卷三，《景印文渊阁四库全书》第698册，第588页。

(51) 谢良佐：《上蔡语录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第698册，第572页。

(52) 如慈溪黄氏曰：“此谓天资如孔子，方可学禅。予不晓其然否！”（黄宗羲原本，全祖望修定：《上蔡学案》，《宋元学案》第2册，第936页。）案，此是严重之误解。上蔡纯是就工夫的资质而言，非指学禅而言。