颜元功利主义思想的基本内容

在中国,功利主义思想是与义利之辩密不可分的。“中国古代伦理学说可以分为道义论与功利论两大派别”[1],关于功利的学说一般衍化为“利”的学说。一个价值体系的形成基于对义与利的认识,当然道德认识同样存在于对功用价值的认识的过程之中。

《说文解字》以“得”释“德”，“ 德”乃“外得于人,内得于己”。王弼在注《老子》时也说过“德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉”。[2]德被看作是“得”,“得”为得有,从这种意义上看,道德最初用来形容人的一种生存状态的。“在漫长的道德意识发展过程中,由于儒家独尊局面的形成,儒学内部的道义论倾向就居统治地位,道德逐渐获得了独立地位,成为人们刻意追求的一种目的。道德朝目的性发展而达于极端,遂铸成了宋代理义论之高峰,道德也就被视作“天理”而不可动摇,功利被视为末节而斥黜,道德理性扼杀人们的利益需求,社会活力渐被窒息,遂形成中国封建社会后期的贫弱凋敝。”[3]张岱年先生曾说过,儒家以为义利相反,义与利之争实乃利与反利之争。《大学》中有云：“德者,本也；财者,末也。”这也就决定了儒家重义轻利的价值取向。儒家充分肯定了道德修养的重要性,“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国”成为天下儒者的座右铭。齐家治国其实也是一种功利性的追求,儒家经典著作当中并未将功利全盘否定,只是理学趋于超功利的教条主义了。墨家重“利”,墨子所言之利,为“人民之大利”,乃指公利,而非私利,他们提倡“兼爱”“交相利”,主张以小我换取大我,“断指以存腕,利中取大,害之中取小也,非取害也,取利也”。墨家代表的是小生产者,只求生存的基本资料,甚至是衣不蔽体,食不果腹,也不计较。这与西方的犬儒派有几分相似,他们对于自己的私利不甚要求,讲究的是大多数人的利。相对于墨家,法家则狭隘得多。韩非子认为“好利”“自为”是一切人的本性。他强调的是人的私利,主张一种人性自私说,因而主张用法来制约泛滥的私欲。把人与人之间完全看成是一种利害关系,当然是一种以偏概全的观点。“在春秋战国之际蔚为大观的百家争鸣之后,儒家义利论由百家之一而扶摇直上,定为一尊；墨家义利论迅速消失,成为绝响,道家义利论似断似续,若有若无,法家义利论则实存名亡,千年不绝”。[4]儒家轻利,常言反“利”,此“利”大都是指私利。但儒家亦不太讲百姓之公利,他们大多讲的是统治者的利益,一切都是为了统治者而言,因而一旦出现言私利者,则被视为无德之人。李觏是儒家中少有的言利之人,他从“民为邦本”出发,认为物质财富是一切社会活动的基础,一切社会制度和礼仪都应是圣人依照人们的欲求和物质利益制定的。《大学》中有云：“长国家而务财用者,必自小人矣……小人之使为国家,灾害并至,虽有善者,亦无如之何矣、此谓国不以利为利,以义为利也。”程明道更加明确地定位“义”与“利”,“夫能‘敬以直内,义以方外’则与物同矣”[5]在他的词典中,义、利相排,非义即利,人生行事只须分别义、利即可。朱熹也是极重义者,他明于义、利之分,认为辨别义、利乃为学之根本,“仁义礼知皆性中一理之名”[6]。他们将义利问题与他们所创制的抽象玄奥的思想体系融合在一起,使得义利之辩转成了天理人欲之辩。他们将天理作为最高范畴,使天理既是宇宙本体,又是道德本体,同时也是义的一种体现。他们甚至提出存天理灭人欲之说,将义与利完全对立起来,“择义去利者为善,择利去义者为恶；择义去利是天理昭昭,择利去义是利欲昏昏”。[7]人欲、利益被误解与扭曲。先秦儒家重义轻利但并不是不要私利,他们在追求统治阶级的利益时并不完全抛弃个人价值的实现。程朱对先秦儒家的功利主义有些歪曲。随着陆王心学对内圣之学的进一步深化,衍至后期,功利则变得面目全非,沦为君子羞于谈论的话题。颜元则力图将功利学回到先秦经典,使得“内圣”与“外王”相济。

一、正谊谋利明道计功的义利观

义与利是一个有关经济、政治、伦理以及整个社会风气的问题,在中国哲学史上是一条贯通几千年的理论主线。自先秦以来,义利之争出现了三次理论高峰,它们分别是春秋战国之际、两宋时期与明末清初之时。儒家尚义,以为做事只须问此行为应当作与不应当作,而不必顾虑个人的利害。“当作”是人之所以为人的准则,“不当作”则反之。孔子将义、利看作两种不同的人生价值取向,他为君子作了一个重要的概述,“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之”[8],义成了君子立身行事的根本。孔子一生的活动皆为求是否合于“义”,不问某事之有利无利,只问其合于“义”还是不合于“义”,当然合“义”之事也有合利者,但他并不在意这点。孟子的尚义则有过之而无不及,他说“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在”[9],一切事都以义为准绳。到了宋儒,则更明于义利之分,将辨别义利作为为学之根本,指引人鄙夷功利,专讲义而不讲利。在反利的同时必然会有求利之人出现,叶水心曾说过“正谊不谋利,明道不计功,此语初看极好,细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功,故道义光明。后世儒者行仲舒之论,既无功利,则道义者乃无用之虚语耳”。[10]在事功学派看来,道义见于功利之中,谋利而不自私其利,计功不自居,便可称之为道义了。颜元的义利观承陈亮、叶适而来,他主张利的存在,求义中之利,又由于他是一名实学的倡导者,因而他的功利思想有很浓厚的实用性质。

（一）“经济生民者,利而已”：充分肯定了利的存在及其合理性

颜元熟读原典,认为尚书中明白地记着“利用”“正德”“厚生” 三事并举,圣贤先哲们从来没有讳言过“利”，即便是最先提出以“仁义”为道德理想的孔子也言利,又《大学》中云：“有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用”，“是故言悖而出者,亦悖而入；货悖而入者,亦悖而出”。这里的“悖入悖出”便是中国功利文化的名言。孔子也曾说过“财富可求也,虽执鞭之士,吾亦为之”,只是他在肯定人的功利欲望的同时加了一个“义”字为前提。“富与贵,是人之所欲也；不以其道得之,不处也。贫与贱,人之所恶也；不以其道得之,不去也”[11],不过这种贫而乐、富而好礼的社会犹如一个乌托邦一样,让儒生们追求却不能实现。早期的儒家并没有严格的斥利倾向,只是后来的理学将利与义分割开来,主张存天理而去人欲,将利作为一种恶的存在。如何才能让义与利融合,让“内圣”与“外王”统一呢?颜元在推广他的实学的同时也为功利正名,将功利重新拉入儒家思想当中。“尧舜以至孔子只是修和府事,学习经济,以经书为谱耳,如看琴谱学琴,非以读谱为学琴也”[12]，他认为孔子投身教育,与弟子们习六艺周游列国,“一切涵养心性”无非是“经济生民者”,其实只一“利”字而已，毕竟“王道无小大,用之者小大之耳”[13],经世致用本就是儒家的理想,功利主义表现在政治上就是致力于社会改良！前进,以一种更好更适当的方式去治理国民。重“内圣”而轻“外王”,只能将儒家的入世思想倾于虚无。既然圣贤皆言利,后儒们又何必私改圣学,弃经济生民而不顾,不言实“利”而只求空“义”呢?因此颜元提出了“正其谊以谋其利,明其道而计其功”的观点。颜元反对做事完全不计事功者,明确提出要兼重义利,义与利并不是对立的,在正谊、明道的前提下,必须谋利、计功,求义中之利。李泰伯曾说过：“利可言乎?曰：人非利不生,曷为不可言?欲可言乎?曰：欲者人之情,曷为不可言?言而不以礼,是贪与淫,罪矣。不贪不淫而曰不可言,无乃贼人之生,反人之情,世俗之不喜儒以此。孟子谓‘何必曰利’，激也。焉有仁义而不利者乎? ”[14]“利”是为了满足生活的需要,不能完全漠视它的存在。天下儒者如果皆无欲无望,世人也不会接受,儒者也将无存在之必要,讲仁义也得正视利的存在。

百姓日用即为道,在人们的日常生活当中,内心定会讲求功利与收益,颜元站在市民阶层的立场上,以一些十分常见的例子来论证自己的理论。他说：“世有耕种而不谋收获者乎?世有荷网持钩而不计得鱼者乎?抑将恭而不望其不侮、宽而不计其得众者乎?这‘不谋’、‘不计’两个‘不’字,便是老无、释空之根,惟吾夫子‘先难后获’、‘ 先事后得’、‘敬事后食’三‘后’字无弊。盖‘正谊’便谋利,‘明道’便计功,是欲速,是助长,全不谋利计功,是空寂,是腐儒”[15]。耕种者以收获计量劳动,荷网持钩者以鱼的数量为标尺,天下没有“不谋”、“ 不计”利的,日常生活当中无论是一个体还是整个社会都会存在功利性的取向,而这个取向并非有悖于天理,相反它是有用于社会发展的。但是在讲利的同时,得以“礼”作为限制。

（二）“义中之利,君子所贵也”：正当的求利可以推进社会的发展

“追求幸福的欲望是人生下来就有的,因而应当成为一切道德的基础”[16]。颜元意识到正常的逐利行为对社会的发展具有促进作用,可以产生最原始的动力,“好荣恶辱,好利恶害,是君子小人所同也”。[17]历代推崇的圣贤尧舜也不能除去人之求“利”之心；同样,桀纣不能禁人之向“义”之思。早在荀子就说过人欲利之心不可去之,只须以“义”胜“利”，好“利”不过于好“义”则可。好利之心人皆有之,只是看你如何对待。颜元充分肯定圣贤与平凡人一样内有欲富之心,“‘广土众民,君子欲之’；圣贤之欲富贵,与凡民同。古人之言,病在一‘浊’耳。人但恐不能善用富也。大舜富有天下,周公富有一国,富何累人。今使路旁忽遇无衣贫老,吾但存不忍人之心耳,兄则能有不忍人之政矣,富何负人?要贵善施,不为守钱虏可乎！ ”[18]在这里他不仅不忌谈论富贵,还断言圣贤与君子同样有欲富欲贵之心,“圣人亦人也,其口鼻耳目与人同,惟能立志用功,则于人异耳。故圣人是肯做工夫之庸人,庸人是不肯做工夫之圣人”[19]。吾欲富贵，这是一个正常的价值观念,正常的逐利是有助于社会的发展的。富有天下的舜可以以他的“利”来治理天下,让百姓获得更好的生活,社会随之也将发展。只要“取之有节,用之以礼,斯仁行其中”[20]便可以了。对于宋儒们的鄙谈功利,颜元十分不满。“宋儒正从此误,后人遂不谋生,不知后儒之道全非孔门之道。孔门六艺,进可以获禄,退可以食力,如委吏之会计,简兮之伶官可见。故耕者馁,学也必无饥。夫子申结不忧贫,经道信之也。若宋儒之学不谋食,能无饥乎”[21],他认为宋儒们并不是行孔门之道。孔门弟子习六艺进可以获禄,退可以食力,而宋儒之学只是高谈义理完全不计功利,这很难维持生计。他鼓励士人心计财富,无论富贵、功名皆为功利,不必冒作君子之名。这在以程朱理学为官学的年代是十分不容易的。颜元认为,理必须由事所体现,圣贤的“正德”之事永远是与“利用”“ 厚生”联系在一起的。孟子认为义是和谐的,只言利则会引发社会混乱。颜元却称宋儒们的重义鄙利,必然会导致道德价值的混乱。他批驳宋人“但见料理边疆,便指为多事；见理财,便指为聚敛；见心计材武,便憎恶斥为小人,此风不变,乾坤无宁日也”。[22]为了扭转空疏的风气,扶正被颠倒的道德评价标准,颜元认为在道德评价过程中,既要注意言行一致,又要注意动机和效果的统一,必须将“功用”作为道德评价的一部分。“宋儒偏处只是废其事；事是实事,他却废了,故于大用不周也”，[23]在义利关系上,颜元的基本主张就是“以义为利”,义利兼重,道功并收。他既不赞同理学家们将义利分割的极端的反利倾向,也憎恨见利忘义之徒的贪鄙,对个人礼的要求极为严格,所谓君子贵可常,不贵矫廉邀誉。

（三）“利者,义之和”：以“义”求“利”的功利原则

在讲究功利的同时,颜元提出了两个原则,首先无论是致富还是用富都必须遵守仁、义、礼、智、信的道德要求,所谓君子爱财取之有道。在取利方面,他严守“以义为利”，从不贪求一分不义之财,“体乎仁则富,行乎礼则贵”。[24]他一生都严格遵循自己的原则,“思有一夫不能下,亦傲恶；有一事不耐理,亦怠恶；有一行不平实,亦伪恶,有一钱不义得,亦贪恶”，[25]并做到了言行一致。再则,要学会用富,也就是善于达济天下。颜元的义利观简单而有鲜明的特点,他重利却不轻义,他守礼法,非其所有,一介不取,十分洁身自好,且要求为富要仁,正如他所说“要贵善施,不为守钱虏”，在他来说求利只是一种手段,不是唯一目的,为了理想,可以不言利,“千年绝业往追寻,才把工夫认较真,吾好且须从学习,光阴莫卖与他人”，[26]从他这首诗中可见一斑。凡事必要做到先难后获,先事后得,敬事后食,“盖‘正谊’便谋利,‘明道’便计功,是欲速,是助长”。没有章法所约束的功利思想,对整个社会而言是一种拔苗助长的行为,而完全不计功利则又会造成社会失衡,以“礼”束“利”0,求“义”中之“利”才是君子所为。“思凡罪者皆本于自欺,言圣人之言,而行小人之行,全欺也；即言圣人之言,而行苟自好者之行,亦半欺也”，[27]必须以自身的伦理道德约束过分的欲望。早期的儒家并没有给予义一个绝对的定义,只当作为了人民之大利,作为每一个社会团体的成员,必然要做之事。颜元的功利思想则将功利提上日程,这是具有必要性的，尤其是对于在当时只是空疏的谈义的年代。以功利作为评判的手段而不作为最终目的,这能改观当时理学及王学末流的一些价值取向,重新回归到最初儒家之道德体系。

二、“学为所用”的功利教育论

颜元以义利观作为德育观的理论基础,提出“斡旋乾坤,利济苍生”的圣贤观。他不是从个人的道德完善出发,而是从济世救民的实际功业方面来论圣贤；要求学者既要具有以天下为己任的社会责任感,又必须具有济世救民的真正本领，而德行只有在济世救民的实际活动中才能体现出来。他倡导儒者要留意人世,关心民虞,以天下为己任,担荷圣道,扭转乾坤。他说：“天下事皆吾儒份内事；儒者不费力,谁费力乎！ ”[28]以一种积极有为,为天下事鞠躬尽瘁、死而后已的人生态度入世。只有变革现实,积极干预世事,才能建功立业,造福天下。在教育方式、内容及其目的上,颜元都显得十分的功利。

（一）以“习”为主的教育方式

颜元反对脱离实际的讲读,他认为先秦至两宋的学习内容与方法都失去了孔子讲学的本来面貌,在理学教条下从学的学者,只能是文人,算不上儒者。“今日之儒,非兼农圃,则必风监、医、卜；否则无以为生。盖由汉宋儒误入于章句,复苦于帖括取士,而吾儒之道、之业、之术尽亡矣。若古之谋道者,自有礼、乐、射、御、书、数等业,可以了生。观孔子委吏,简兮硕人,王良掌乘可见。后儒既无其业,而有大言道德,鄙小道不为,真如僧、道之不务生理者矣”。[29]这一时期的儒者不是泛滥辞章就是静坐求悟,使得吾儒之“道”、“ 业”乃至“术”都消亡殆尽,更别说礼乐射御书数了。八股体制所培养的只是空疏无用的信徒而非真正的儒者,“相率读讲注释,合清谈、训话为一堂,而习行礼、乐、兵、农之功废,所谓亲民者,无其具矣,又何止至善可言乎！”[30]他认为真正的知识是从“学”与“行”上得来的,读书虽对“致用”有一定的作用,但这不具有决定性的因素。教育是以培养“肩荷世道,救济生民,治能辅治,乱能扶乱”。[31]的封建社会的统治人才为目的的,因此其内容必须是些经世致用的实事实物,而教育的方法也只能是通过习行实践才能达到这一目的。对于宋明理学的传统教育方式,他毫不犹豫地反对：“迫于秦火之后,汉儒掇拾遗文,遂误为训话之学,晋人又诬为清谈,汉唐又流于佛老,至宋人而加甚焉。仆尝有言：训话、清谈、禅宗、乡愿,有一皆足以惑世诬民,而宋人兼之,乌得不晦圣道,误苍生至此也！”[32]清谈学风的祸害便是“惑世诬民”,其结果必是误人才,败天下,以至无可用之才。总之,只有“习”“ 行”并用,才能够培养出真正的儒者,而不是造就无用之书生。

（二）以“实”为主的教育内容

颜元认为自汉晋以来,中国的教育内容大都虚浮空疏,不务实际,这样根本不可能培养出为天地造实绩的士大夫。如他所说：“自汉晋泛滥于章句,不知章句所以传圣贤之道而非圣贤之道也；竟尚乎清谈,不知清谈所以阐圣贤之学而非圣贤之学也。因之虚浮日盛,而尧、舜三事、六府之道,周公、孔子六德、六行、六艺之学,所以实位天地,实育万物者,几不见于乾坤中矣。”[33]从汉晋到宋明的学习内容他都给予了批判,尤其是当时在学术上占统治地位的程朱理学的高谈袖手、著书立说的虚浮之学风。他的教学内容也不外是周礼之“三物”，六艺之古学,全以实用为最根本,就是实事实物,“周公孔子教人以礼、乐、射、御、书、数,故曰‘以三物教万民而宾兴之’，故曰‘身通六艺者七十二人’。故性道不可闻,而某长治赋,某长礼乐,某长足民,一如唐、虞之廷,某农、某刑、某礼、某乐之旧,未之有爽也。近世言学者,心性之外无余理,静敬之外无余功。细考其气象,疑与孔门若不相似然。即有谈经济者,亦不过说场话著种书而已……以挽天下之士习而复孔门之旧”。[34]只有制定以实学实用为内容的教育计划,才能培养出经世致用之才。他以事物为其教育内容的核心,以实事实物为课程与教材,以六艺作为教育的基本学科，他以为六艺不仅可以培养人的知识和技能,也能培养道德品质。六艺是圣贤所应学习的实事,学好六艺,就可有真德真行、全德全行、有用之德、有用之行，“修六德、行六行、习六艺所以明也；布六德、六行、六艺于天下,所以亲也”。[35]他以文治武备为第一要义,其所学之物也定以“用”为第一重。他认为人之为学“宁为一端一节之实,无为全体大用之虚。如六艺不能兼,终身止精一艺可也；如一艺不能全,数人共学一艺,如习礼者某冠昏,某丧祭,某宗庙,某会同亦可也”，[36]他承认人有不同的天资基础,并不盲目强求每个人都成为孔门的七十二圣,只要是在“宁粗而实,勿妄而虚”的基础之上,即使成不了通儒,也能为有用之才。他宣称圣人学、教、治皆为一致也,他认为程朱之学重谈性命,并未承传圣人之学,“何曾出中庸分毫！但见支离分裂,掺杂于释、老,徒令异端轻视吾道耳。若是者何也？以程朱失尧舜以来学教之成法也。何不观精一之旨,惟尧禹得闻,天下所可见者,命九官、十二牧所为而已。阴阳密旨,文、周寄之于易；天下所可见者,王政、制礼、作乐而已。一贯之道,惟曾、赐得闻；及门与天下所可见者,诗、书、六艺而己”。[37]他整个的教育内容全都是围绕着“功用”而言的,宋儒的空谈心性,静坐求悟,其结果必是使儒家精神荡然无存,只有得之于习行,见之于身世,验之于事功,才能致知,才能修己治人。

（三）以“用”为主的教育目的

颜元的教育目的就是“学者,士之事也,学为明德亲民者也”。[38]学校教育必须要培养能经世致用的通儒或是可攻一隅的专门人才,而不是迂腐无用之人。儒者的责任是化民成俗、宣扬圣道,即颜元常说的“吾儒在上者则兴礼乐以化民；在下者则崇仁义以明道”。[39]正因儒者所负之责任重大,他们则必须有真才实学,而不可是只懂谈心说性的伪儒。儒者必须具备济世救民的实际本领,即“以六德、六艺、六行及兵农、钱谷、水火、工虞之类教其门人,成就数十百通儒,朝廷大政,天下所不能办,吾门人皆办之；险重繁难。天下所不敢任,吾门人皆任之”。[40]颜元还说“但以宁使天下无学,不可有掺杂佛老章句之学；宁使百世无圣,不可有将就冒认标榜之圣。庶几学则真学,圣则真圣云尔”。[41]他让人受教育的目的只有一个：可以为社会所有,能够为民创造出有用的价值。为此他举了大量例证来说明,只要能学为所用,是真才真器,而不是虚尊虚贵,便可以为圣贤了。经世致用本为儒家对人才的基本要求,由于“内圣”之学的泛滥,世人重文而轻武,重义而轻利,对于功利大都避而不谈,虽说孔子有“举贤能”之说,这也是历代儒家选官取士的一个基本原则,但是何为贤能呢?孔子提出“君子不器”,圣贤在孔子看来是一个高不可攀的通才,圣贤必须是有见识、有度量的人,一般能人都不可轻易被称之为圣贤的。颜元的要求却十分简单,他的目的也是培养通儒,在他看来即便不能成为通儒,可以成为一偏至之才,也算是圣贤了。人才是政事之本,是为了经世济民,不一定只有通儒才能担起这一重任,“学须一件做成,便有用,便是圣贤一流。试观虞廷五臣,只各专一事,未尝兼摄,亦便是豪杰”了[42]。八股教育只能是造成“百里无一士,千里无一贤”的局面。

三、“斡旋乾坤,利济苍生”：以“为”与“用”为标准的价值评价观

我们判断行为是值得奖赏还是该受惩罚,常常在于情感所希望达到的后果,“内心的情绪或情感是所有行为得以产生的根源,也是评价行为的善与恶最终必须依靠的根据”。[43]道德的重要性,就是在于给人们带来实际的利益,帮助他们建功立业。“颜元把经世致用的动机与效果的一致性作为评价道德与人物的依据”，[44]他修持实学,鼓励士人“心计财富”，提倡“经济生民”，因而其判断行为的好坏,也是以事功的完成与否为依据。对于凡是建过实功、办过实事的人他都给予相当的肯定。他心目中的人才必须是坐言起行,救民于水火,以民族为念的人,“人必能斡旋乾坤,利济苍生,方是圣贤”。[45]宋朝韩侂胄,宋史将其列入《奸臣传》，颜元却不以为然，“南宋之金,与北宋之辽,又不可同年而语也,乃累世知岳飞之忠,累世皆知秦桧之智,独韩平原毅然下诏伐金,可谓为祖宗雪耻地下者矣；仗义复仇,虽败犹荣者矣。乃宋人必欲诛之以界金也,尚有人心哉！然兵临城下,宗社丘墟,敌问戎首,无如何也。乃夷考当时叶适、丘宗、辛弃疾等支吾于北,敌无胜计,而宋相之首,已不保矣。异哉！有题朝门者,曰：‘晃错既诛终叛汉,于期一人竟亡燕。’可见当时人即惜之,非诛平原而宋存,留平原而宋亡也。及金主见平原首,率群臣哭祭礼葬曰：‘此人忠于谋国,缪于谋身。’谥曰‘忠缪’，则金非恶平原,而深笑宋室也可知矣”。韩侂胄能够毅然下诏伐金,这种行为在颜元看来是足以为祖宗雪耻了,而“宗社丘墟,敌问戎首”只是统治者为自己的媚敌苟存而开脱,竟在奸臣中给韩一席之地,实为不妥。他大有“众人皆有以,而我独玩似鄙,我独异于人”之态[46]。对于历史上被文人视为奸邪小人的王安石,他大为其鸣不平,主张评价一个人,不光是对他个人的评价,更要在政治改革,励精图治的问题给予考虑。他非常赞赏政治家的有所为,在政治上的功利性主张。对于王安石力排众难,力主新法的做法,很多儒生只见其不足的一面,便对其大加批判,颜元却敢为王正名。而“天下后世,遂群以苟安颓靡为君子,而建功立业欲者柱乾坤者为小人也,岂独荆公之不幸?宋之不平也哉！”[47]颜元以极高的胆识为王辩护,这也是他在学术上的一个特点。他深信学术人才的最终归宿,必归宗于政治,所以儒家以造福生民为己任。他有言,非为学而学,乃为“政事”而学,为“功用”而学。颜元虽然没有从政,但一直热心于国计民生,常感叹“取人勿求备,看人勿太刻。存怜天下之心,定独行不矍之志！”[48]在他著《宋史评》时,就花了大量笔墨为王荆公、韩侂胄正名,推崇他们的“肯为”“敢为”“有所为”。作为圣贤,须对世对民有为,以人民之大利为尚,不能单以个人而论；须知其不能为而为之,应有所必为的勇气。当然这些都是颜元对自己在政治上的需求的满足。千古来以“义”定圣贤的标准,在颜元看来不过仅限于迂腐的正心诚意、修身养性而已。在“义”之外,他更看重“为”“用”也就是看重“利”,所谓“王道无小大,用之者小大之耳”[49]便是如是吧。

义是人之为人的应然之则,“它是绝对的命令。社会中的每一个人都有一定的应该做的事,必须为做而做,因为做这些事在道德上是对的。如果做这些事只是出于非道德的考虑,即使做了应该做的事,这种行为也不是义的行为”。[50]先人们给“义”的定义非常之高,行为要有一定的目的性,无心之为善,并不能算完全的义,“义”必须是思想与行动的结合。相对而言,功利的概念更为广泛与模糊,它的含义具有明显的层次性,既包含了维持个别的私利,又含有天下之大利。颜元是儒家少数的重“利”派,他认识到正常的逐利行为对社会的发展具有促进作用,并非只是“君子喻于义,小人喻于利”，[51]君子也应追求利,“君子贵可常,不贵矫廉邀誉”。颜元倡导“欲富”,主张“圣贤之欲富,与凡民同”，他求“利”的思想比较成熟,不仅是重天下之公利,也重一己之私利,但又不是完全以私利的满足为目的,“以义为利,圣贤平正道理也。尧舜利用,《尚书》明与正德厚生并为三事,利贞,利用安身,利用刑人,无不利。利者,义之和也,《易》之言利更多。《孟子》极驳利字,恶夫掊克聚敛者耳,其实义中之利,君子所贵也。后儒乃云正其谊不谋其利,过矣。宋人喜道之,以文其空疏无用之学,予尝矫其偏,改云：正其谊以谋其利，明其道而计其功”。[52]颜元明确提出兼重义利,义利兼重。道、功并收是他的基本主张,做事完全不计其功利效益,一味只求“义”便成不了事。人生需求的满足是一种不可忽视的前进动力,完全不计事功,便沦为一种空寂。这对整个社会的进步与发展无益。当然完全地计较功利而排除道义,也会导致整个社会的混乱与价值体系的破坏,因而颜元主张义利兼重,以求义中之利。

[1]张岱年.中国伦理思想研究.上海：上海人民出版社,1989：26.

[2]道德经·下.诸子集成本3.长沙：岳麓书社,1996：17.

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[6]黎靖德编.朱子语类第五卷·性理二.北京：中华书局,1981：92.

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[8]论语正义﹒卫灵公第十五·诸子集成1,长沙：岳麓书社,1996.411.

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[10]叶适.习学记言23卷﹒汉书三.北京：中华书局,1997：324.

[11]论语正义·里仁﹒第四·诸子集成1,长沙：岳麓书社,1996：92.

[12]颜元.朱子语类评.北京：中华书局,1987：272.

[13]颜元.存治篇.北京：中华书局,1987：114.

[14]李觏.李觏文集﹒原文[M].北京：中华书局,1981：326.

[15]钟陵.习斋先生言行录卷下.北京：中华书局,1987：671.

[16]恩格斯.路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结.马恩全集21卷.北京：人民出版社,1956：331.

[17]荀子集解﹒荣辱篇第四·诸子集成本.长沙：岳麓书社,1996：43.

[18]钟陵.习斋先生言行录.北京：中华书局,1987：640.

[19]钟陵.习斋先生言行录.北京：中华书局,1987：628

[20]钟陵.习斋先生言行录.北京：中华书局,1987：651

[21]钟陵.习斋先生言行录.北京：中华书局,1987：671.

[22]李恕谷.颜习斋先生年谱卷下.北京：中华书局,1987：781.

[23]颜元.朱子语类评.北京：中华书局,1987：285.

[24]钟陵.习斋先生言行录齐家.北京：中华书局,1987：626.

[25]李恕谷.颜习斋先生年谱卷下.北京：中华书局,1987.767.

[26]李恕谷.颜习斋先生年谱.北京：中华书局,1987.731.

[27]李恕谷.颜习斋先生年谱卷下.北京：中华书局,1987.767.

[28]颜元.存学篇﹒卷二.北京：中华书局,1987.68.

[29]钟陵.习斋先生言行录学问第二十.北京：中华书局,1987：695.

[30]颜元.习斋记余·大学辨业序.北京：中华书局,1987.395.

[31]颜元.习斋记余卷三·与都察院许铀酉山书.北京：中华书局,1987：424.

[32]颜元.习斋记余卷三·寄桐乡钱生晓城.北京：中华书局,1987：439.

[33]颜元.存学篇·卷一.北京：中华书局,1987：47.

[34]颜元.存学篇·卷一.北京：中华书局,1987：46.

[35]李怒谷.颜习斋先生年谱﹒卷下.北京：中华书局,1987：772.

[36]颜元.存学篇·卷一.北京：中华书局,1987：46.

[37]颜元.存学编.北京：中华书局,1987.39.

[38]李恕谷.颜习斋先生年谱﹒卷上.北京：中华书局，1987：730.

[39]颜元.存人篇·卷二.北京：中华书局,1987：135.

[40]颜元.存学篇·卷一北京：中华书局,1987：40.

[41]颜元.存学篇·卷三.北京：中华书局,1987：77.

[42]钟陵.习斋先生言行录·卷下.北京：中华书局,1987：667.

[43]亚当·斯密著.道德情操论.北京：中国社会科学出版社,2003：14.

[44]陈瑛主编.中国伦理思想史.长沙：湖南教育出版社,2004.290.

[45]李怒谷.颜习斋先生年谱.北京：中华书局,1987.673.

[46]王弼.老子注﹒二十章·诸子集成3,长沙：岳麓书社,1996：9.

[47]李恕谷.颜习斋先生年谱.北京：中华书局,1987：780.

[48]钟陵.习斋先生言行录.北京：中华书局,1987：668.

[49]颜元.存治篇.北京：中华书局,1987：114.

[50]冯友兰.中国哲学简史.北京：北京大学出版社，1985：52-53.

[51]论语正义﹒里仁·诸子集成1,长沙：岳麓书社,1996：100.

[52]颜元.四书正误.北京：中华书局,1987：163.