诗教与孔子思想：几点差异

2024-03-24 理论教育版权反馈

【摘要】：孔子对于类似的问题，则有全然不同的见解。这是孔子对于诗歌艺术功能的一大特征的深刻揭示。也就是说，在“深于诗”与否的评价标准方面，诗教与孔子本人的思想之间，存在着根本性的差异。这里要着重指出的是他在“为人”问题上异于温柔敦厚的一面。在这一方面，最值得注意的，是孔子对于“勇”和“刚”、“刚毅”的推许。

一、诗教与孔子思想的几点差异

我们先看诗教与孔子思想在“深于诗”(很好地把握住诗歌精神)问题上的差异。

诗教谈“深于诗”，完全是从“为人”的角度立论的，亦即把“为人”如何看作是“深于诗”与否的评价标准。它说:“其为人也温柔敦厚而不愚，则深于诗者也。”孔子对于类似的问题，则有全然不同的见解。请看《论语》中的两段文字:

子贡曰:“贫而无谄，富而无骄，何如?”子曰:“可也;未若贫而乐，富而好礼者也。”

子贡曰:“《诗》云:‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与?”子曰:“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”(《学而》)

子夏问曰:“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’。何谓也?”子曰:“绘事后素。”

曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”(《八佾》)

在第一段文字里，孔子的学生子贡(端木赐)因对话过程中孔子的答话而联想、体会到《诗·卫风·淇澳》里讲君子努力进修的诗句“如切如磋，如琢如磨”正与孔子所言“贫而乐，富而好礼”同旨。第二段文字里，孔子的另一学生子夏(卜商))因《诗·卫风·硕人》中的诗句和孔子对这几句诗的解释，而联想到礼与仁的关系^[3]或者礼与人的忠信本质的关系^[4]亦正与“绘事后素”^[5]是同一个道理。姑不论二人的理解是否正确，这里要指出的是，孔子对这两位弟子对于诗句的理解是十分满意的，他用同一句话来称许他们:“始可与言《诗》已矣”!即是说在孔子看来，他们二位是真正懂得了诗歌的精神的，是真正可以与之讨论诗歌的“深于诗者”。孔子之所以深许二人，不仅是因为他们对所论诗句的具体理解对孔子本人也很有启发(“起予者商也”)，更主要是因为从他们对所论诗句的理解中流露出了一种“告诸往而知来者”的领悟精神。“往”，喻已知的事;“来者”，喻未知的事。“告诸往而知来者”，是说一个人能够经由已被告知的事进而推知尚未知道的其他事。显然，这种“告诸往而知来者”的领悟精神，实则就是孔子所一贯极力推崇的那种“举一反三”，(《论语·述而》)“闻一知十”(《论语·公冶长》)式的学习方法、思维方式。所以，当子贡与子夏在解诗过程中流露出类似的领悟精神(“告诸往而知来者”)的时候，孔子便高度赞扬了他们。然而，为什么一个人能用“告往知来”、“举一反三”式的思维方式去学诗解诗，他就成了“始可与言《诗》”的“深于诗者”呢?究竟在孔子看来，“告往知来”、“举一反三”等与很好地把握诗歌精神(“深于诗”)之间，存在着一种什么样的内在联系呢?

我们知道，孔子对于诗歌艺术功能的本质特征有深刻认识，这充分体现在他的“兴、观、群、怨”说之中。其中，“兴”得到了孔子的特别推重，亦尤为值得我们注意。关于孔子的“兴”，前人的注释有两种可以注意。一曰“感发志意”(朱熹)，即诗歌可以通过作用于人的个性心理而对人的情感、意志乃至智慧起到感染、触发、开启的作用。二曰“引譬连类”(孔安国)，即人们读诗，可以通过诗歌中个别、具体的形象(“譬”、比喻)去联想、把握到与此形象在不同方面(如形式、意象、意蕴等方面)有着某些连结点、相似性的其他的多种事物(“类”)，或者去联想、领会到共存于这诸形象、事物中的某种具有普遍性的道理或意义(此亦是“类”)。将这两个注释联系起来看，则孔子“兴”(“诗可以兴”，《阳货》)的完整含义就是:诗歌可以经由“引譬连类”这种思维方式进而产生触动人心、感染人情、启人智慧的巨大效果。这是孔子对于诗歌艺术功能的一大特征的深刻揭示。而很显然的是，这里的“引譬连类”正与“举一反三”、“闻一知十”有着极大的一致性。进一步说，“举一反三”、“闻一知十”与“引譬连类”实则即是同一类思维形式，这种思维方式具有普遍意义，不仅可以广泛用于非艺术领域，而且也可以适用于艺术领域。当然，当它进入艺术领域时，是常常要伴随着、结合着某些必须的艺术因素(如情感、形象等等)的。经过如上分析，问题就很清楚了:子贡与子夏对诗的理解中所流露出的“告往知来”的领悟精神，正符合了孔子对诗歌艺术功能的本质特征的特定认识，正符合了“引譬连类”的思维方式，所以孔子理所当然地要称许他们“始可与言《诗》”了。

归结起来看，孔子完全是从(特定)学习方法、思维方式的角度来作出是否“可与言诗”(亦即是否“深于诗”)的评价的。而在诗教那里，“深于诗”与否的评价标准，则全然被归结为(特定的)“为人”。二者的是非优劣姑且不论，但其立论角度的根本不同，则是十分显然的。也就是说，在“深于诗”与否的评价标准方面，诗教与孔子本人的思想之间，存在着根本性的差异。(www.chuimin.cn)

再看二者在“为人”问题上的差异。

诗教的“为人”观，可以一言以蔽之曰“温柔敦厚”，即它于“为人”只推许温柔敦厚。孔子没有将“可与言诗”与“为人”联系起来，但他同样十分强调“为人”问题。不过孔子于“为人”，则既推许近于温柔敦厚者，亦推许异于温柔敦厚者。孔子推许近于温柔敦厚者，这在《论语》中显而易见。例如他反复称许孝、悌、仁、礼、恭、宽、惠、敏……等等德行，又如他本人的为人实践也曾以“温、良、恭、俭、让”著称，就都表明了这一点，兹不多言。这里要着重指出的是他在“为人”问题上异于温柔敦厚的一面。在这一方面，最值得注意的，是孔子对于“勇”和“刚”、“刚毅”的推许。

先看“勇”。孔子说:“仁者必有勇，勇者不必有仁”;(《宪问》)又说:“勇而无礼则乱”。(《泰伯》)从这两句话看，孔子似乎是将“勇”分为三个层次来加以评说。在最高一个层次上，“勇”就是孔子伦理理想(“仁”)与理想人格(“仁者”)的内在有机构成，它既是“依于仁”而行，又是对于“义”的一种勇敢的追求(“见义不为，无勇也”，《为政》)。这样的仁者之勇，值得加以完全的肯定。在第二层次上，“勇”只是一般的个人性格表现，并未与“仁”发生必然联系(“不必有仁”)。这样的勇，虽非上乘，却也不必指责，若能加以正确的培养引导，仍有好的发展前景。孔子曾说:“若……卞庄子之勇，……文之以礼乐，亦可以为成人矣”，(《宪问》)就是明证。唯有在第三个层次上，“勇”而无当，才是应当指责的。孔子就曾多次批评说:“勇而无礼则乱”;“好勇不好学，其蔽也乱。”(《阳货》)总而言之，孔子在仔细辨析了不同层次上的“勇”，并指出了应加以防止、克服的“勇”的现实与可能的缺失之后，对于勇，尤其是对于那符合于其“仁”的最高伦理、人格要求的勇，给予了充分的肯定。

至于“刚”或“刚毅”，孔子也是突出强调的。孔子公开宣称:“吾未见刚者”。(《公冶长》)以孔子游历、见识、人际交往之广，而称未见过刚者，可见他对“刚者”的要求是极高的，对“刚者”也是极为推重的。孔子的“刚”、“刚毅”，亦不仅仅是一般的个人性格的表现，同样有着更丰富的含义。在《子罕》篇里，孔子说:“岁寒，然后知松柏之后凋也”，高扬了个体人格的高洁特出与刚毅不屈。又说:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，突出强调个体意志的主动性和坚定性，同样显出对刚毅不屈的赞许。孔子为什么如此推崇高洁而刚毅的个体人格呢?这是因为，他是把这样的个体人格，与儒家对其社会人生理想的不倦追求从根本上放到一起来加以考虑的。孔子曾告诫其弟子说:“无见小利，……见小利，则大事不成。”(《子路》)又曾评论其弟子申枨说:“枨也欲，焉得刚?”(《公冶长》)这里，“大事”是泛指，但实现儒家的社会人生理想无疑是孔子心目中的头等大事。作为“成大事”的对立面，“见小利”也就是指的目光短浅的个人贪“欲”。在孔子看来，见小利而多私欲，是既不可能成为刚毅不屈的人，也不可能完成远大的理想、事业的。只有在相当程度上摒弃了小利与私欲的困扰，方能够形成刚毅不屈的个体人格(此即“无欲则刚”)，才能最终成其大事。孔子的这一思想，在其弟子曾参那里得到了更清楚的说明和更充分的阐发。曾参说:“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也——君子人与?君子人也。”(《泰伯》)又说:“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(同上)曾参所说的“君子人”“临大节而不可夺也”，不正是孔子“匹夫不可夺志也”的进一步阐释与发挥吗?而“弘毅”即是“强毅”^[6]，亦即正是孔子所说的“刚”、“刚毅”。在曾参看来，儒家的君子们是以实现仁德于天下为己任而至死方休的，任极重而道极远，因此，就不能不培养、具备刚毅不屈、坚定不移的个体人格与精神，因为非如此就不能够成功地负其重任而行其远道。显然，刚毅不屈的个体人格已在根本上与儒家的社会人生理想联系在一起，并成了实现后者所必须具备的一项很重要的主体条件。正是在这个意义上，所以孔子曾经明确宣布说:“刚、毅、木、讷近仁”。(《子路》)

综上而论，在“为人”问题上，孔子思想显然不同于诗教的说法。孔子讨论“为人”，常以其伦理道德理想——“仁”作为一个重要着眼点。如以上所举的“恭、宽、惠、敏”、“勇”、“刚毅”等等，就都是明确地从“仁”的角度出发来加以评说、标举的。孔子仁学，洋溢着对儒家社会人生理想的自觉而主动的追求精神，而与此密切相联系的孔子“为人”观，亦显示出同样的自觉性与主动性。相反，诗教的“为人”观则从另外一个角度体现出了某种外在力量对于人的强制规范。“欲使民虽敦厚不至于愚，则是在上深达于诗之义理，能以诗教民也”，(孔颖达疏解诗教语)就是说，诗教所力主的温柔敦厚的“为人”要求，实际上正是“在上”(统治者)出于其统治目的而向人民提出的，也正是“在上”要通过“教化”而使人民达到的。对于人民来说，其“为人”的培养化成，就不能不受制于强大的外在社会政治规范，也就很难再有什么自觉性与主动性可言了。由此可见，孔子与诗教二者的“为人”观，其思想基础、立论角度乃至价值取向都是极为不同的。

最后，我们再来粗略地看一看二者在其它方面的一些差异。

在倡扬何种艺术风格这一问题上，二者亦差异甚大。孔颖达疏解诗教时指出:“温谓颜色温润，柔谓情性和柔”。这样的“颜色”与“情性”表现于诗歌中，当然形成的是温润和柔型的艺术风格。后代人们常常也正是这样来理解“温柔敦厚”的，例如明人许学夷《诗源辩体》在评论《诗经》作者时认为:“风人之诗既出乎情性之正，而复得于声气之和，故其言微婉而敦厚，优柔而不迫，为万古诗人之经”。在标举和柔型艺术风格的同时，“温柔敦厚”对于豪放一路诗风又具有明显的排斥性。例如清人吴乔《围炉诗话》指出:“诗以优柔敦厚为教，非可豪举者也”。这就表明，诗教仅只独尊和柔型艺术风格。至于孔子，则兼尚和柔型风格与雄壮型风格(雄壮即与豪放相近)。例如在音乐方面，孔子既肯定过“翕如”(兴奋而振作)、“纯如”(纯一而和谐)、“皦如”(清楚而明亮)、“绎如”(连绵而流走)^[7]这样的明快和柔的音乐，又曾给予“总干(手持盾牌——笔者)山立”、“发扬蹈厉”(《乐记》语)的大《武》之乐以很高评价，认为这种威武雄壮的音乐(乐舞)在艺术表现方面达到了“尽美”的境地(见《八佾》篇)。

此外，在诗歌应当发抒何种情志这一问题上，二者同样差异明显。现当代研究者大多认为，诗教强调发抒的是一种“止乎礼义”的忠厚温婉之情，它与中国文学史上历来存在的“抒怨发愤”说直接冲突并从而与后者共同构成了中国文学史上的两大对立情感原则。这一看法是有道理的。然而我们看到，孔子虽然对于诗歌抒发“乐而不淫，哀而不伤”一类情感^[8]也颇为赞赏，但是另一方面，“抒怨发愤”说的源头，却又正在孔子的“《诗》……可以怨”(《阳货》)那里!朱熹认为孔子的“怨”是“怨而不怒”，并不准确。其实，孔子本人就常常是“怨而怒”的。例如，对于有严重“僭礼”行为的鲁国大夫季氏，对于为季氏搜刮、聚敛财富的孔子自己的学生冉求，孔子就都曾表示过极为强烈的愤怒之情。^[9]再者，《诗经》中的《巷伯》、《硕鼠》、《伐檀》……等诗篇，怨怒之辞甚明，然而孔子并未觉得它们有何不妥，仍然从总体上肯定《诗经》说:“《诗》三百，一言以蔽之，曰:‘思无邪’。”(《为政》)所以，孔子提出的“怨”，并不是“怨而不怒”，而正与后世“抒怨发愤”之说精神一致，正堪为其源头。

如果继续分析下去，我们还可以指出诗教与孔子思想之间的若干差异，但以上讨论，已足以见出诗教并非孔子本人的思想了。值得进一步探究的是:既然与孔子本人的思想难以切合，那么儒家色彩极为浓厚的诗教，其思想实质究竟何在呢?

诗教与孔子思想：几点差异

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