孟子知言：准确把握他人言辞，重要性及实践意义

2023-11-24 理论教育版权反馈

【摘要】：孟子善辩，善辩者必须能够准确把握他人的言辞，这一点孟子有相当的自信。孟子的知言不限于当世的言辞，也包括古人的言辞。知人论世要求了解背景性的知识，已经超出了了解文本言辞的范围。吾于《武成》，取二三策而已矣。但孟子认为，以至仁伐至不仁，不致如此。孟子提出一个“诚”字：是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。

孟子在讲观人有术的时候讲究“观其眸子”，又加了这样一句话：“听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”可见要观察一个人，除了观其眸子，还要听其言。正所谓“言为心声”，言辞也能表现一个人的内心世界。如果说观其眸子是视觉的考察，听其言就是听觉的考察。言辞是精神世界的符号外化，考察孟子的言辞观，也就能了解孟子对形式美学的态度了。

孟子善辩，善辩者必须能够准确把握他人的言辞，这一点孟子有相当的自信。他说：“我知言。”何为知言？他说：

诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。（《孟子·公孙丑上》）

诐辞即偏颇之辞，孟子知道它何处不全面；淫辞即放荡之辞，孟子知道它沉溺于何处；邪辞即邪僻之辞，孟子知道它如何离于正道；遁辞即顾左右而言他，孟子知道它理屈词穷的地方。因此，孟子与人辩论，总是能抓住对方的要害，让对方无可逃避。

孟子的知言不限于当世的言辞，也包括古人的言辞。孟子对古人还是比较尊重的，他要与古贤人为友，“是尚友也”。古人已经不在了，古书就是古人留下的言辞文本，因此，要通过解读诗书以知古人。他说：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”（《孟子·万章下》）孟子在这里提出了“知人论世”的说法。

知人论世要求了解背景性的知识，已经超出了了解文本言辞的范围。为什么要知人论世呢？因为在解读古书的时候，孟子多次发现，古人的言辞也是不尽可信的。

帝舜的故事是当时的热门话题，孟子曾多次就此展开讨论。有一次，弟子咸丘蒙问他：

咸丘蒙问曰：“语云‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子’，舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有蹙。孔子曰：‘于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！’不识此语诚然乎哉？”（《孟子·万章上》）

这里是说，听说盛德之士，君王不能以之为臣，父亲不能以之为子。舜南面称王的时候，尧率领着诸侯北面而朝之，舜的父亲瞽瞍也北面而朝之。舜见到父亲，表情有些局促。这事是真的吗？这个问题折射的是家族伦理和国家威权之间的矛盾和张力，在古代社会是无解的，如果孟子看到《红楼梦》里贾政跪在女儿面前，不知他会如何评说。大概也是因为孟子好辩，弟子成心拿这些问题来难为他。孟子的回答是取消这个问题：“否。此非君子之言，齐东野人之语也。”

齐人本迂阔，齐东又近海，野人粗俗，其言自然不可信。于是，咸丘蒙又拿出经典里的话进行质疑：

诗云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？（《孟子·万章上》）

这里引用的是《诗经·小雅·北山》里的话。既然率土之滨，莫非王臣，舜已是天子了，他的父亲瞽瞍却不是臣，这又怎么说呢？孟子回答说：“是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。”孟子解释说，诗的本意不是那个意思；诗的本意是，既然大家都是王臣，为什么唯独我这么劳苦！

孟子大概觉得意犹未尽，接着把自己的观点上升到理论的高度：

故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，云汉之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。（《孟子·万章上》）

他说，既不能因文字而扭曲词句，也不能因词句而曲解真义，而应该根据整体立意来探索作者的心志。孟子举了一首《云汉》作为例子，如果光看表面意思，那么周朝的臣民，现在就没有一个留下来的，事实显然不是这样。所以，说诗者不能因表面的文辞妨害对诗意的理解。

孟子对诗的解释自然是没问题的，但显然，“普天之下”那十六个字单拿出来，也正体现了周朝王权社会的公理，孟子是推不翻这一点的。因而，他这里对诗意本身的讲求其实也是一种逃避，不妨说，他用的也是“遁辞”，即遁到了文学批评领域。

“不以文害辞，不以辞害志”表面上看是对读者的要求，但如果作品能够直赋其意，不做言过其实的夸张，也就不会引起读者的误解，所以，它必然会导向对作者的要求，如此它便有了创作论上的意义。孟子没有直接说出来的意思是，《诗》的作者无疑是“以文害辞，以辞害志”的。《诗》和《书》中都有因文饰手法过于丰富而导致理解上的不同的地方，孟子不得不一次一次地为弟子的认识纠偏，以至于他最终对典籍言过其实的夸饰采取了断然否定的态度：

尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？（《孟子·尽心下》）

《武成》中记载，武王伐纣，流血漂杵。这当然是一种文学修辞手法，是为了大力渲染武王的武功。从历史事实来看，战争必然要流血。但孟子认为，以至仁伐至不仁，不致如此。在这种情况下，他甚至不愿透过文饰手法去逆古人之志，而是干脆采取不相信的态度。可见，在他心目中，《武成》的作者无疑也是“以文害辞，以辞害志”了。

因此，也就不难理解，后人心目中的“不以文害辞，不以辞害志”，为何多不是针对“说诗者”的，而是针对“作诗者”的了（也就是说，它从批评论转为创作论）。《文心雕龙·夸饰》讲夸饰的必要性，还引了孟子“民无孑遗”和“血流漂杵”两条：“说多则子孙千亿，称少则民靡孑遗；襄陵举滔天之目，倒戈立漂杵之论；辞虽已甚，其义无害也。”刘勰对经典还比较客气，但紧接着，他用了极大的篇幅来讲夸饰的弊端：

自宋玉、景差，夸饰始盛；相如凭风，诡滥愈甚。故上林之馆，奔星与宛虹入轩；从禽之盛，飞廉与鹪鹩俱获。及扬雄《甘泉》，酌其余波。语瑰奇则假珍于玉树；言峻极则颠坠于鬼神。至《东都》之比目，《西京》之海若，验理则理无不验，穷饰则饰犹未穷矣。

宋玉、景差到司马相如，再到扬雄、班固、张衡，文饰越来越盛，结果导致“夸过其理，则名实两乖”。可见刘勰认为，“以文害辞，以辞害志”是创作上一个严重的弊病。(www.chuimin.cn)

到刘师培，就干脆认为孟子说的“以文害辞，以辞害志”批评的就是诗书的作者：“略举数端，则知文人之作，以词害义，是为造语之讹……或记事词过其实，如‘民靡孑遗’，见于《云汉》，孟子斥为害词；血流標杵，载于《武成》，孟子指为难信是也。”^[9]

因而，孟子对立言作文的正面态度，就应该是“以文害辞，以辞害志”的反面，是夸饰的反面。孟子提出一个“诚”字：

是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。（《孟子·离娄上》）

孟子将诚抬得如此之高，已经具有宇宙人生本体的意义了。是宇宙人生的“本体”还不够，它居然还是宇宙人生的“全体”：

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（《孟子·尽心上》）

这也就是说，“我”是自足的，只要反身而诚，什么都不缺。其实，“万物皆备于我”只是说善的根性和快乐的源泉皆备于我，所以，只要反躬自求，诚善于身，就乐莫大焉。这是一个心理过程，与行动无关，更与言说无关。无言无文，自然也不会发生“以文害辞，以辞害志”的情况，不得已而有所言说，也一定可以诚于中而形于外，说的都是诚实之言。如借用《易》里的一句话，不妨说“修辞立其诚”。^[10]

然而，如果有人这样问呢？“诚是表里如一，伪君子自然是不诚的，那真小人算不算诚呢？”这个问题在孟子那里是不存在的，因为他已经规定了诚的内容：“不明乎善，不诚其身矣。”如此说来说去，又回到了性善论，回到了充实之谓美，这是孟子美学的总纲。孟子的逻辑是：反身而诚以完成人格修养，充满善心，以志统文，则言辞自美。欧阳修说“道胜者文不难而自至”（《答吴充秀才书》），便是这个意思。

当孟子说“充实之谓美”的时候，他是从里往外谈的。这就意味着美的根源在于内在之善，而不是外在的文采。孟子当然知道，美和善不是重合的，美比善有着更大的普遍性，美人比善人争议更少。他说：“至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。”（《孟子·告子上》）对善人的认定就没有这么容易：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之……”（《孟子·梁惠王下》）美人一望可知，考察善人却这么难，可见美有着自然规律，一定程度上可以脱离善而独立存在。但孟子依然强调善对美的支配作用，认为只有善的才是美的，只有正气才是“浩然”的。

显然，孟子的美学有务内遗外的特点，这与荀子形成鲜明对比。以言辩为例，荀子说“君子必辩”（《荀子·非相》），孟子却说“予岂好辩哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）。自己是辩论的高手，却又轻视言辩，这体现了他对以辞害义的警觉。再以服饰为例，荀子对服饰之美非常重视，“衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉”（《荀子·正论》），因为文绣也是礼文化的组成部分。而孟子则不同：“令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”（《孟子·告子上》）

孟子强调反身而诚，以善为美，指导艺术家立其大本，可谓功莫大焉；其弊端在于轻视形式美学的独立性。世界上有一种美，脱离伦理之善，同样有审美价值，比如五采成章的文绣，比如抑扬婉转的韵律，乃至赏心悦目的风景，都是人类文化的组成部分，不应该被忽视。

【注释】

[1]孙德谦：《古书读法略例》，北京市中国书店，1984，第25页。

[2]转引自孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，2001，第660页。

[3]许慎《说文解字》：“故，使为之也。”段玉裁注：“今俗云原故是也。凡为之必有使之者，使之而为之则成故事矣。引申之为故旧，故曰古，故也。《墨子·经上》曰：故，所得而后成也。许本之。”引自许慎：《说文解字》，段玉裁注，上海古籍出版社，1981，第123页。

[4]朱熹注曰：“仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”（《孟子集注》）按仁与人逻辑上不在一个层面，无法合并，朱注有误。“合而言之，道也”的意思是，把这两个字读成一个音，是有道理的。与之相似的例子还有“乐者，乐也”“生之谓性”。

[5]《六德》：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。”《语丛一》：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”

[6]按“圣之于天道也”，原衍“人”字。仁、义、礼、智、圣乃思孟五行说的纲目。具体考证可参考庞朴：《竹帛五行篇与思孟五行说》，载陈福滨《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究论文集》（上册），辅仁大学出版社，1999。

[7]但孟子也绝对没有走到程朱理学那种不近人情的地步，试看他对齐宣王说，国君好色可与百姓同之，使天下无怨女旷夫一节可知。

[8]公孙丑说，“子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微”（《孟子·公孙丑上》），皆是善性没有完全养成之相。

[9]刘师培：《论美术与征实之学不同》，载《刘申叔遗书》，江苏古籍出版社，1997，第1633页。

[10]在《易传》的原始语境中，“修辞”与“立其诚”本不是所属关系，孔颖达疏：“辞谓文教，诚谓诚实也。外则修理文教，内则立其诚实，内外相成，则有功业可居。”但后人多将此语用于说明作文修辞要以诚为本，比如《文心雕龙·祝盟》：“凡群言务华，而降神务实，修辞立诚，在于无愧。”可以想见，孟子如果见到这句话，一定会把它当成立言宗旨。

孟子知言：准确把握他人言辞，重要性及实践意义

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