宋元卷中的五常之本与百行之源-诚的本质

周敦颐在哲学方面的理论追求，除了通过《太极图说》建构系统的宇宙生成论，还在于他力图使儒家的伦理原则升华为宇宙本体，论定他所理解的道德根性为人的道德行为的基础和根据。周敦颐的这种追求主要是在《通书》中以诠释儒家经典《易传》与《中庸》的形式来展现的。黄百家曾引用朱熹论周敦颐《通书》的文字：“以纲纪道体之精微，决道义、文辞、利禄之取舍，以振起俗学之卑陋。至论所以入德之方，经世之具，又皆亲切简要，不为空言。顾其宏纲大用，既非秦、汉以来诸儒所及；而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤窥也。”(30) 周敦颐在《通书》中对儒家伦理即所谓“入德之方”与“经世之具”的理解，确“非秦、汉以来诸儒所及”，也非两宋时期的儒者所“所能骤窥”。因为，周敦颐力图将儒家伦理的根据与宇宙演化的本源统一起来，使儒家的伦理原则升华为宇宙万物的本体。周敦颐的这种追求集中体现于他在《通书》中融会易、庸之学，从本源或说本体的角度规定、论释儒家的“诚”这一范畴。《通书·诚上》说：

诚者，圣人之本。“太哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！(31)

从这段文字的内容看，周敦颐是要从天道的角度论释“诚”。南宋学者黄震论及周敦颐《通书·诚上》的文字时曾说：“周子《通书·诚上章》主天而言，故曰‘诚者，圣人之本’，言天之诚即人之所得以为圣者也。”(32) 黄震所谓“主天而言”，也可理解为周敦颐从天道的角度论释“诚”。因为，只有将“诚”归于天道，“诚”才可以为“圣人之本”。周敦颐肯定“诚者，圣人之本”，目的正在于肯定“天之诚”乃人“之所得以为圣者”的条件或根据。当周敦颐将“诚之源”归于“乾元”，肯定“诚之立”有待于“乾道变化”的时候，确实已将“诚”与天道置于同一个层次，是在“言天之道”，“诚”已经成为一个具有本源、本体意涵的范畴。

周敦颐注意从天道的角度论释“诚”，也未忽略从人道的角度对“诚”的论释。黄震认为，《通书·诚下》即是“主人而言”(33) 。《通书·诚下》的原文是：

圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”(34)

所谓“主人而言”，可理解为周敦颐以“诚”释“圣”，或说从人道的角度论释“诚”。从人道的角度释“诚”，“圣”即“诚”，也即周敦颐说的人之所以能够成“圣”是因为“诚而已矣”。因此，在周敦颐看来，“诚”当是“五常之本，百行之原”。在社会生活中，人的德性与德行，如果离开“诚”这一道德根性，即不是儒家所主张的真正的德性与德行。所以周敦颐在肯定“诚”为“五常之本，百行之原”的基础上，还要强调“五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也”，反对人们为“邪暗”所“塞”而导致的对“诚”本的不正不明的错误理解。周敦颐肯定“诚”为“五常之本”，是肯定“诚”为德性之源；肯定“诚”为“百行之原”，是肯定“诚”乃德行之据。因此，当周敦颐主张“诚”为“五常之本，百行之原”的时候，可以说他更加明确地肯定了“诚”的道德本体作用。作为道德本体，“诚”既是人的美德的源头，也是使人的行为成为道德行为的形上根据。

在肯定“诚”既为天道，又为人道的基础上，周敦颐在《通书》中将“诚”与“几”“神”对应起来加以论释，进一步凸显“诚”的本源、本体特性。《通书·诚几德》与《通书·圣》中都曾具体论及“诚”“几”“神”等范畴：

诚，无为，几，善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见、充周不可穷之谓神。(35)

寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。(36)

朱熹在《通书解》中对“诚，无为”的解释是：“实理自然，何为之有！即‘太极’也。”(37) 朱熹将周敦颐所主张的“诚”理解为“理”，并将周敦颐主张的“诚”等同于周敦颐所理解的“太极”，这不太符合周敦颐哲学的实际。因为，在周敦颐的哲学系统中，“太极”“动而生阳”，“静而生阴”，并非“无为”，而是有为。就《通书》中这段文字而言，周敦颐明确地肯定：“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”“理曰礼”这种观念也表明周敦颐在《通书》中既未从总体上肯定“诚”为“理”，也未在具体的层面肯定仁、义、智、信为“理”。当然，周敦颐不以“诚”为“理”并不影响他以“诚”为天道，或说以“诚”为德性之源。在周敦颐看来，具有本体意义的“诚”，乃纯粹的至善之性，其重要特征是“无为”。“无为”本为道家用语。道家所说“无为”即是自然，自然乃自然而然。道家以“无”“自然”之类的语言规定“道”，是要论定“道”为事物的本根。周敦颐肯定“诚，无为”，表明他要吸纳道家的观念，以自然、真实、“寂然不动”等语言来表述“诚”的特性，以“诚”为体，肯定“诚”为人的道德行为自然的、本有的根据。(https://www.chuimin.cn)

“几”与“诚”不同。“诚”作为道德本体，乃“寂然不动者”，“静无而动有，至正而明达”。“几”则表示“动而未形，有无之间”。朱熹在《通书解》中对“几，善恶”的解释是“几者，动之微。善恶之所由分也”④，这种解释可以借鉴。周敦颐肯定“几，善恶”，是要肯定人们生活中最细微的行为已经蕴含善恶的区别。“几”也不同于“神”。在《通书》中，周敦颐对“神”有过多方面的论释。相对于作为道德本体的“诚”而言，周敦颐肯定“神”乃“感而遂通者”。相对于“动而无静，静而无动”的“物”而言，周敦颐认为“神”“动而无动，静而无静”，但“神”又“非不动不静”，而是能使“物”动静贯通的形上本体。从周敦颐对“神”的这些论释来看，“神”实际上既体现了作为道德本体的“诚”的功用与特性，也体现了作为宇宙演化本源的“无极”的功用与特性。朱熹在《通书解》中对“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也”的解释是：“本然而未发者，实理之体，善应而不测者，实理之用。动静体用之间，介然有顷之际，则实理发见之端，而众事吉凶之兆也。”(38) 如前所述，朱熹以“诚”为理，是依自己的理学观念来诠释周敦颐哲学，但朱熹将“神”理解为“诚”的功用与特性又是符合周敦颐对“神”的理解的。周敦颐对“神”范畴的使用，确实是与他对作为德性之源的“诚”的特性与功用的理解相联系的。依照周敦颐对“诚”“几”“神”的理解，人要成圣，需要守“诚”，识“几”，也需要穷“神”。守“诚”，是要固守人所本有的道德根性。周敦颐所谓“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤”，即是说圣人之所以被称为圣人，就在其具有“诚”这种纯善的道德根性并安于持守这样的道德根性；贤人之为贤人，则在于其能够恢复“诚”这样的道德根性并保持这样的道德根性。周敦颐在《通书·道》这一章中说：“圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。岂不易简，岂为难知，不守不行不廓耳。”(39) 肯定“仁义中正”为“圣人之道”，也是肯定“圣，诚而已”；主张对“仁义中正”“守之贵，行之利”，实也是主张守“诚”，即固守人本有的道德根性。

识“几”实际上是要慎动，即谨慎自己的行为，以自身的德性支配自身的行为。周敦颐在《通书·慎动》中，曾以“匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也”(40) 为由，来强调君子必须“慎动”。在周敦颐看来，否定中正仁义的行为实为“邪动”，人生中的“邪动”，不仅无助于人成圣成贤，反倒会让人自取其辱，给自己和他人带来危害。因此，“动而正”才是有“道”，“用而和”才算有“德”。人在自己的生活中唯有慎动，才能守“诚”。守“诚”与慎动可以互为因果。《通书·乾损益动》曾说：“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。乾之用其善是，损益之大莫是过。圣人之旨深哉！‘吉凶悔吝生乎动。’噫，吉一而已，动可不慎乎？”(41) 《通书·乾损益动》这种论说也表明了周敦颐肯定慎动对于守“诚”的重要作用。穷“神”，则是要深刻地理解作为道德本体的“诚”的功用及其特性，以便更好地守“诚”、识“几”或说慎动。周敦颐之所以要强调“诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人”，即是因为在他看来，只有能将“诚”“神”“几”三者统一起来的人才是圣人。周敦颐对“诚”“神”“几”以及成圣成贤的论说，实际上都凸显了“诚”的作用，或者说都在不同的层面上肯定了“诚”作为道德本体的重要性。一个具有儒家认定的道德操守的人，唯有“乾乾不息于诚”，才有可能不断地完善自我、成就自我、获取人生的意义、实现人生的价值。

周敦颐在肯定“诚”为德性之源或说道德本体的同时，也主张人在自己的生活中，以守“诚”成圣为人生的志向与目标。《通书·志学》中说：“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。”(42) 这种论述中所表明的即是周敦颐对人生志向与目标的具体理解。周敦颐所谓“圣希天”是说圣人以仰慕天道、敬畏天道、固守作为道德本性的“诚”作为自己人生的目标；所谓“贤希圣，士希贤”则是说贤人希望成为圣人，士人希望成为贤人。周敦颐对人生志向与目标的这种理解对于后世儒家学者的影响很大。朱熹、吕祖谦等人编辑《近思录》，其中的《为学》一篇即以周敦颐《通书·志学》中的文字为首。周敦颐认为，伊尹、颜渊都是历史上的成名人物。伊尹感到耻辱的是不能使自己的君主成为尧、舜那样的圣君，只要有人在社会生活中未能被置于适合自己的位置，伊尹也会觉得像自己在街市上被人鞭挞一样耻辱；颜渊不迁怒于人，不犯同样的错误，长时间内不违背仁这种美德。他们的成名，都在于他们长期自觉地践行儒家道德。因此，一个人在生活中，只要能够“志伊尹之所志，学颜子之所学”，即有可能成圣成贤，实现自己的人生价值；不能成圣成贤，也会青史留名，具备自己的人生意义。

从周敦颐的论述看，他所肯定的人生志向与人生目标，不在事功，而在道德理想与道德价值。周敦颐理解的这种人生志向与目标，也可谓“孔颜乐处”。这种“孔颜乐处”，乃德性与快乐的统一。因为，在周敦颐看来，一个人在自己的生活中，若能“志伊尹之所志，学颜子之所学”，其人生不仅具备道德的价值，而且会充满快乐。周敦颐对“孔颜乐处”的理解，在《通书·颜子》中有更为具体的论说：

颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大、而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。(43)

颜回之所以能“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，“而不改其乐”，原因即在于颜回具有与常人截然不同的人生志向与人生目标，矢志于践履儒家主张的“仁”德，从道德的层面追求自我的完善、圆满与实现。正是这样的追求，使颜回对于财富与地位不爱不求而“乐乎贫者”。换言之，在周敦颐看来，颜回在生活中不求富贵、安于贫简，是因为颜回能“见其大而忘其小”，意识到人生中存有比财富与地位更值得追求的生活方式与生活目标，发现了人生真实的意义与价值。周敦颐所主张的“孔颜乐处”，实际上涉及人生的幸福问题。在道德哲学中，人们对幸福有多种理解。一般说来，幸福是人对于快乐的一种心理体验。但是，在人的生活中，并非所有的快乐皆可谓之幸福。古希腊哲学家亚里士多德认为，幸福是灵魂的某种合乎完满德性的实现活动。将德性与快乐联系起来理解幸福，是幸福论中重要的理论派别之一。周敦颐所主张的“孔颜乐处”，大体上即可归于这种类型的幸福论。在西方哲学中，也有哲学家强调理性和意志对于获取幸福的重要性，认为只有理性和意志才能引导人们走向幸福，而感觉和欲望只是把人们引向快乐。周敦颐提倡“孔颜乐处”，将“圣希天，贤希圣，士希贤”视为人生的理想与目标，也十分强调“思”的作用。《通书·思》中说：

《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰：“君子见几而作，不俟终日。”又曰：“知几，其神乎！”(44)

朱熹曾将周敦颐认定“思”为“圣功之本”的理据，概括为“思”才能“通微”“知几”“尽神”“体诚”。这样的“思”实际上可归于理性的范围。周敦颐主张以“思”来达到“通微”“知几”“尽神”“体诚”的目的，在某种意义上也可以说是主张以理性求取“孔颜乐处”，追求人生的幸福。因为，周敦颐所主张的求“孔颜乐处”，与他主张的“圣希天，贤希圣，士希贤”这种人生理想是一致的。人们求“孔颜乐处”，在人生中“希天”“希圣”“希贤”的过程，本质上都是存“诚”与求仁的过程。而要正确地理解、应对这一过程，都离不开“思”，或说离不开人的理性。只有通过“思”的作用，或说在理性的支配下，人们才会理解求“孔颜乐处”的过程，是一个为人生理想奋斗的过程，并在这一过程中体验到理想实现时的快乐。因此，可以说，周敦颐求“孔颜乐处”的主张，实际上基于儒家的道德观念，为人们确立了一种具体而又高远的人生理想，阐释了一种幸福理论。

总之，周敦颐在《通书》中，不仅通过对“诚”“几”“神”等范畴的辨析，将“诚”确立为道德本体，而且基于“诚”体的观念，肯定颜回不爱财富、不求显达、乐于清贫的人生趣向；主张“圣希天，贤希圣，士希贤”，求“孔颜乐处”；从道德的角度或说在价值的范围，论释了人生的幸福与追求。周敦颐的这套“诚”本学说与人生观念，对于儒家的道德哲学在理论上确有拓新之处。在儒家典籍中，“诚”的本意为自然、真实、无妄。《大学》中有“诚意”之说，“诚意”即“诚其意”。“所谓诚其意者，毋自欺也。”（《大学·诚意章》）“毋自欺”实即真实、无妄。《大学》中所论之“诚”，实际上主要是一个表述人的意念状态的范畴。《孟子》《中庸》等儒家典籍中曾认定“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”（《中庸·问政》）。这类儒家典籍肯定“诚”为天道，理论追求虽也在以“诚”为性，肯定“诚者”为“圣人”，将“诚之者”理解为“择善而固执之者”，以“诚者”与“诚之者”确立“圣”与非“圣”的界限。但这类儒家典籍都不曾明确地指出“诚之源”，也不曾论释“诚”何以立，更不曾明确地肯定“诚”为“五常之本，百行之源”，以“诚”为中心，建立起一个道德哲学的系统。周敦颐的《通书》则相反。黄百家在《宋元学案·濂溪学案》的案语中曾引明代学者薛瑄的话说：周子“《通书》一‘诚’字括尽”(45) 。周敦颐在两千多字的《通书》中，确实以“诚”范畴为中心，建构了一个道德哲学的系统。刘宗周也曾认为：“《通书》一编，将《中庸》道理又翻新谱，只是勺水不漏。”(46) 诚如其言。《通书》对《中庸》中所论之“诚”确有拓展。因为，在这个系统中，周敦颐不仅论释了“诚之源”与“诚”何以立，将“诚”升华为道德本源，且基于“诚”本的观念，广泛地论释了儒家道德哲学所涉及的“圣”“道”“师”“幸”“思”“志学”“治”“礼乐”“爱敬”等不同层面的理论问题。全书虽文字简略，但各章之间有起承转合，前后衔接，思维清晰缜密，在不同的层面上对儒家的道德哲学都有所创发，实际上为后来道学的发展提供了多方面的思想资源与理论借鉴。