马克思拜物教批判理论研究成果

马克思的社会批判理论呈现为历史发展的过程,拜物教批判是其批判理论的制高点。理解马克思批判话语的历史建构,要读懂马克思政治经济学中的哲学批判话语(张一兵《回到马克思》一书的副标题即“经济学语境中的哲学话语”)。青年马克思在开始政治经济学研究时,在《1844年经济学哲学手稿》中就开启了批判话语,他在费尔巴哈人本主义逻辑的统摄下,在异化劳动的基础上进行了人学现象学的伦理批判。随着马克思对政治经济学研究的不断深入,在《德意志意识形态》中,他把原来经济学中的分工概念转变为哲学范畴,用泛分工论来揭示社会矛盾,用奴役性分工批判资本主义经济现实。同时,他在这一文本中还彰显了意识形态批判的话语。随着在历史唯物主义指导下政治经济学研究的不断深入,最后他在19世纪50年代后期经济学手稿及《资本论》中才站到拜物教批判的高度,摒弃了以往批判话语的局限性,从抽象上升到具体,展开了对资本主义现实的具体的分析与科学的批判。

青年马克思的思想来源是很复杂的,他受到同时代与他交往密切的赫斯、恩格斯甚至蒲鲁东的影响。早期政治经济学的社会唯物主义的研究方法也是马克思历史唯物主义转变的一个中介环节。“存在于古典经济学中的这种社会唯物主义才是后来马克思主义历史唯物论变革的真正批判性始源。”因为这种社会唯物主义开始注重观察和经验,开始在社会生活中通过感性来确定社会的非实体的物质存在即经济活动和社会关系,并且他们对社会生活的认识呈现出有限的历史性观念。

我们知道,马克思三分之二左右的著作都是政治经济学著作,以致西方马克思主义的不少学者认为,马克思后期的政治经济学研究是一种堕落,他们认为1844年写作经济学哲学手稿时的马克思才是具有高度的哲学家。当然也有很多学者如卢卡奇、施密特、柯西克等非常重视马克思的政治经济学研究,认为马克思的政治经济学就是他的哲学。

施密特在他的博士论文《马克思的自然概念》中说:“与一般的哲学对马克思的解释相比,更多地参照了中期与成熟时期的马克思的经济学著作,特别是参照了《资本论》的‘草稿’。”同时,针对一些论者认为马克思中晚期著作仅仅是经济学研究而不涉及哲学的言论,他在后记中写道:“相反,作者注意到马克思1850年以后所写成的著作也具有哲学的(至少在哲学上也是重要的)内容。”他对马克思晚期经济学著作《1857—1858年经济学手稿》评价说:“这部草稿尽管有的部分具有片断的性质,但包含着马克思在哲学上最重要的论述。”

这里,对于马克思的政治经济学应如何理解？是实证主义吗？再扩大一点,马克思建构的唯一的“历史科学”是实证主义吗？不少学者对此话题展开过激烈的争论。在我看来,历史唯物主义作为一种新的唯物主义哲学,从一开始就与实证的历史考察相一致。但是,尽管历史唯物主义与实证的历史研究相一致,注重对现实展开如实的、经验的描述,但它又并不满足于停留在单纯的经验描述上,而是以科学的方法论——实践,来扬弃经验主义。因此,历史唯物主义关注现实依赖实践的科学方法论。更重要的是,历史唯物主义包含着价值的维度,在关注现实的同时,能够对现实展开独立的批判,并试图通过变革而超越现存的不合理的世界。

历史唯物主义所谓的科学,不能等同于实证科学,而是对实证主义的扬弃。马克思在《德意志意识形态》中谈道:“我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学。历史可以从两方面来考察,可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的;只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约。”作为自然史和人类史的结合,历史显然不能靠自然科学的实证主义方法来解决所有问题,毕竟历史中活动着活生生的不同的主体,存在着各自的主观意志。

历史唯物主义尽管注重对现实的经验把握,但它不是经验主义,不是纯实证科学。尽管马克思曾经肯定过经验的方法:“我们开始要谈的前提不是任意提出的,不是教条,而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。……因此,这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。”他还提到过:“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系,而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。”但是,我们不能据此认为历史唯物主义就是经验主义、实证主义,而应当在马克思的文本的历史性解读中找寻其原像。

当马克思说到实证科学、经验主义时,他其实是在反对思辨神学、玄学关注现实的方式的意义上做这种表述的。“在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”马克思认为空话、玄思和真正的知识是截然不同的。在马克思看来,真正的哲学是“抽象出来的最一般的结果的概括”,但是不能离开现实的历史,也不能适用于各个时代,只能作为方法为整理历史资料提供某些方便。这种作为一般概括的历史唯物主义要奠基于实证科学的基础上,不能像德国人那样单单从意识出发考查历史而得出。

实际上,黑格尔曾分析过经验主义的两个缺陷:许多对象是经验的知识无法把握的;经验科学不能满足必然性的形式,无法把握内在联系。巴里巴尔批评指出:“在黑格尔那里,历史的暂时性结构,从体系的联系角度来看,从属于黑格尔的简单的、表现的整体的结构,它不过是把经验主义意识形态的时代概念形式当作自己的形式,同时赋予这个形式以自己的概念和理论基础。”不难看出,尽管对经验主义、实证主义有过深刻的反思,黑格尔不过是“完成了实证唯心主义”。

历史唯物主义注重经验科学,但不是停留于经验的描述,马克思的政治经济学批判不是局限于经济生活的表面,它不是研究资源的配置、均衡等问题的纯实证科学。在《德意志意识形态》中,马克思就提出政治经济学不仅要研究物质生产,而且要着重研究物质生产当中的人与人的生产关系、社会关系;不仅要研究这种关系,而且要研究这种关系决定的国家、法权关系。显然他的政治经济学研究对象不同于现代意义上的经济学研究的对象。马克思在《资本论》中明确表明政治经济学研究的是人们的社会关系,并且以发达的资本主义国家英国为范例。事实上,在马克思的时代,政治经济学是一门基础的社会人文学科,它研究的对象——物质生产领域是最基本的领域,也是与人发生关系的领域,而其他人文社会学科如法学、社会学等还没有从其中完全分化出来。因此,马克思政治经济学研究的方法论就不可能局限于实证主义、经验主义。

事实上,马克思是通过对资产阶级政治经济学的批判,进一步确立了自己的科学的政治经济学理论体系。“马克思对待资产阶级古典政治经济学的态度在很大程度上是马克思本人的经济观点的成熟标准”。马克思认为资产阶级政治经济学发展反映了资本的产生过程,它的形成始于配第和斯图亚特,中间经过重农学派,一直到古典学派的杰出代表斯密和李嘉图为止,马克思把亚当·斯密看作“工场手工业时期集大成的政经济学家”,把李嘉图称作“英国工业资产阶级的代言人”。而按照马克思的看法,1820年至1830年是“英国政治经济学史上形而上学方面最重要的时期”。这一时期出现了马尔斯对李嘉图的反动的批判,在李嘉图理论的基础上出现了一批模仿者的著作,并且这些著作由于死搬教条而促使李嘉图的理论破产,同时庸俗经济学也应运而生。马克思通过科学的研究对资产阶级经济学进行了深入的批判。

注重政治经济学研究具有极大的意义,但是不能走向极端。如阿尔都塞所说,马克思甚至《资本论》之前的著作都是意识形态的,是非科学的。在我看来,并不能说《德意志意识形态》中的历史唯物主义还是不成熟的,一直要到《1857—1858年经济学手稿》甚至《资本论》才是真正的成熟。事实上,马克思哲学观决定性的转变已经在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》当中完成了,之后则是进一步的发展和应用,是把哲学观运用于政治经济学的具体研究,是运用一般的世界观方法论对于资本主义社会具体的历史的分析。

历史唯物主义对现实的关注还包含着价值的维度,在用科学方法论把握现实的基础上,能够对现实展开独立的批判,并试图通过变革而超越现存的不合理的世界。科学与价值是辩证统一的。列宁第一次明确提出辩证法、逻辑学和认识论的同一。在他看来:“在《资本论》中,唯物主义的逻辑、辩证法和认识论[不必要三个词:它们是同一个东西]都应用于一门科学。”历史唯物主义实践的方法论与实践的世界观、价值观是一致的。正如阿尔都塞所说:“马克思真正哲学的地方是他的主要著作《资本论》”。他认为马克思政治经济学批判真正体现了“科学的方法论”,其方法论与价值观完美结合在一起。《资本论》中,马克思对商品的科学剖析其实就是谈论人,他指出过,人来到世界上其实很像商品。马克思分析作为资本主义社会细胞的商品其实就是在谈论人的解放。价值取向奠定于科学方法论的基础上,科学的方法论蕴含着价值的观念。

历史唯物主义不是纯粹的方法论,历史唯物主义者从不避讳承认自己坚持无产阶级的价值观。历史唯物主义是革命性和科学性一致的世界观,是干预现实并带有一定利益诉求的。“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”历史唯物主义既有对社会现实的科学认识,又有意识形态性,这才能够对资本主义的发展作出科学的分析,确立对资本主义现代性批判的价值取向。

从历史唯物主义的产生来看,它继承了人类历史上一切优秀的成果。从当时英国、法国、德国三国人文社会科学的横向发展状况来看:英国是实证科学的发源地,表现为英国的古典经济学。马克思高度评价了古典经济学,认为李嘉图之后,古典经济学就不再是古典经济学,而是庸俗经济学。法国是实证社会学重镇,而德国则是哲学人类学殿堂。马克思在《德意志意识形态》中的历史观恰恰是处在哲学和科学之间。他拒斥两个极端,一个是实证原则,如实证社会学、实证经济学;另一个是哲学人类学。历史唯物主义面临着两个走向,一是孔德、斯宾塞的实证科学化;二是费尔巴哈的哲学人类学的方向。马克思既没有走向纯科学、纯经验,也没有走向完全的形而上学,而是正确处理科学与价值的关系,顺应历史趋势,既要科学化,又要有价值维度。

“马克思学”研究队伍否定苏东马克思主义的意识形态特色,否认“西方马克思主义”和东欧“新马克思主义”的理论发展,主张应该不受任何意识形态的影响来研究文本。西方“马克思学”的许多学者认为“随着唯物史观的问世,马克思就把价值观念从自己的思想中清洗出去了”。西方“马克思学”的很多学者认为,马克思主义面临实证化倾向,他们否认价值观念形成的机制,把西方社会的价值观念强加到历史唯物主义理论之上,曲解了历史唯物主义。不少西方“马克思学”学者在主观意图上确实想做到不抱意识形态的偏见,试图从学术化、实证化视角来进行研究。但结果却是,费切尔得到了“两个马克思的对立”,莱文提出“马恩的对立”。西方“马克思学”研究的论题及结果解构了历史唯物主义。事实上,历史唯物主义本身就是一种基于科学方法论的坚强信念,试图走向中立并且超越意识形态是与之相悖的。

正如马克思在《资本论》中声明:“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。”历史唯物主义对现实的关注始终秉持着自己的阶级的价值信念。《资本论》是一部运用辩证法的杰出的著作,马克思科学剖析商品,其实就是谈论人,他指出过人来到世界上其实很像商品。马克思分析作为资本主义社会细胞的商品其实就是在谈论人的解放。正是因为历史唯物主义强烈地关注现实,才有正确的价值取向下科学方法论的确立;而唯有科学的方法论确立,才能生发出正确价值信念。不懂得马克思的政治经济学,就不可能真正理解马克思的哲学。马克思的政治经济学语境中言说的是哲学的批判话语。

在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《1844年手稿》)中,马克思从人本主义视角出发,批判资本主义经济现实和资产阶级政治经济学,在这个基础上形成了异化劳动理论,这体现了他走向一般唯物主义和哲学共产主义的第一次思想转变。异化劳动理论不但批判了私有制,更揭示了资本主义生产的反人道性质,指出资产阶级政治经济学实际上阐述的是劳动异化的规律。马克思的异化劳动理论开启了道德层面的批判,并且他进一步将劳动与人的发展相联系。他将这种劳动的异化及其扬弃了的“抽象的人的本质”的“自由自觉的活动”看作“真正的类本质”,虽然没逃出人本主义批判的藩篱,但他毕竟把人的发展看作自我创造与生成的辩证过程。

异化劳动理论是从“当前的经济事实出发的”,它认为经济事实不是一种“应该”的状态,而是一种“坏的是”,是一种假象。以这种假象为出发点,马克思从四重关系的异化考察了异化劳动。第一,从工人同自己创造出来的劳动产品的关系,得出物的异化。第二,从工人同自身劳动活动的关系,深层次地论证了主体活动的自我异化。第三,从人与自己的类本质的关系,考察了类本质的异化,这一层面是从上述两个规定推出的更深一层的异化。第四,由于人同自己的产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化,其必然结果是人与人相异化,这也是人的全面相互异化的层面。

青年马克思以异化劳动的四重关系为基础,强调指出私有财产只不过是劳动异化的结果,由此展开了对资产阶级经济现象和国民经济学的批判。青年马克思把异化劳动理论用于解释人类发展进程中私有制的起源以及灭亡,人类历史在他看来就是劳动异化的历史。基于这种逻辑,历史就表现为三个阶段:劳动的非异化本真存在、劳动的异化以及通过异化的扬弃复归到“真正的人的自由自觉的劳动”。

不过,马克思从未说明劳动并未异化时的社会是什么样子,它是如何退变到异化状态,以及劳动异化的扬弃的力量是怎样的。广松涉对马克思的异化劳动作出了自己的理解,他认为青年马克思的异化理论先验地预设了人未被异化的本真存在,通过扬弃现存的异化状态来恢复人的本真生存。这种自我异化和自我复归的方法存在固有缺陷,即以后人代替前人,为前人赋予超越其所处时代的意识。依照该理解,这种脱离历史现实和实际条件的方法把整个历史变成了意识发展的过程,仍属于隐性的黑格尔神学构架。具体说,这种“异化论的逻辑”对应是三段式的神学图式,即未被异化的本真态时代,被异化的非本真态时代,扬弃被异化的非本真态实现不被异化的本真态时代;分别对应“乐园(神)—失乐园(人)—复乐园(神)”。广松涉就此反驳说,即便我们接受把现状界定为异化状态的提法,也不能据此推断它将回归非异化状态,所谓朝更高层次的复归并非必然。因为,我们不能说“被打坏的茶碗属于非本真形态,因此被打坏的茶碗具有自我复归到没被打坏的状态的内在必然性”。而且,所谓本真状态,作为一种理想,源自后人的愿望而非前人的现实,是一种主观塑造的“客观”价值标准,带有意识形态特征,其普遍效力值得怀疑。

孙伯鍨在《探索者道路的探索》中表露了类似的看法:“当马克思仅仅执着于对异化劳动的批判时,他总是尽可能地把劳动理想化,为的是要用一种真正的人的本质(自由、自觉的劳动)来和人的现实存在(异化劳动)相对立,因而不可避免地陷入思辨的想象之中。”受费尔巴哈人本主义的影响,青年马克思的异化劳动理论形成了两个对立:真正的人的类本质和现实的人的存在相对立,作为人的本质力量之表现的劳动和异化劳动相对立。这样,在青年马克思那里,通过异化劳动理论来阐释的人和劳动都带有抽象的形而上学的性质。他以抽象的、理想化的劳动为参照物,对现实的、具体的劳动进行批判,自然会把私有制下的后者看作异化的结果。正如广松涉所述的隐性的黑格尔神学构架一样,孙伯鍨也认为《1844年手稿》中异化理论的思维逻辑没有脱离旧式思辨逻辑的范畴,它还是以抽象的人或人的本质为出发点。

在《1844年手稿》中,异化劳动扬弃后的劳动被称为人的本质的自由自觉的劳动。当青年马克思把这种劳动看作人的本质时候,它脱离了具体的现实的劳动,既不指向任何一种个别劳动,也不指向具体劳动所依附的历史阶段和社会关系,而是劳动本身。这样,所谓本质的自由自觉的劳动必然是一种抽象的、理想化的劳动。青年马克思认为,只有这种摆脱了一切现实社会关系的本来意义上的劳动,亦即作为人的生命活动和人格体现的自由、自觉的创造性活动,才是人的类本质。与之相对的,迄今存在过的现实劳动都是歪曲和丧失人的本质的异化劳动。可以看出,广松涉和孙伯鍨的理解具有一定合理性,因为这种人本主义的异化理论逻辑框架会抽取“劳动”这一概念中所有具体的、现实的内涵,使之成为纯粹理论上的、高度理想化的概念。

同样,《1844年手稿》中的人也不是具体的、现实的人,既与工人、农民等社会分工无关,也不涉及资本家与工人等阶级因素,而是单纯的脱离了一切现实关系的人,是一种获得了理想社会关系的人,即青年马克思所设想的真正的作为符合人的类本质的人。显然,这种人在现实和历史中都不曾存在过,而只能存在于人们关于未来社会的理想中。而《1844年手稿》中青年马克思对未来社会的理想还没有科学的基础,他此时还不能对资本主义社会进行科学批判,只能依靠从抽象主体到主体的劳动异化再到作为否定之否定的异化扬弃向主体的复归这种哲学逻辑进程的必然性来推导,如此得出的“作为完成了的人道主义”的“哲学共产主义”必然是抽象的,处在这种抽象的理想的共产主义中的人和人的自由自觉劳动也必然是抽象的、理想的。

总之,在《1844年手稿》中,青年马克思正是站在这样一种抽象的、理想的自由自觉的劳动(“应该”)的高度上,用这种逻辑张力对资产阶级社会异化了的劳动和经济事实(“是”)进行批判的。所以,青年马克思把“应该”的人的本质作为出发点,对资产阶级社会异化了的劳动和经济事实(“是”)进行批判。

张一兵认为,马克思从当前的客观经济事实和现象出发,从无产阶级立场出发,想发现其中的本质关系。“这是马克思一种新的批判话语的起点:人学现象学。不同于费尔巴哈的人学现象学,这是马克思自己的人本主义社会现象学。”马克思从现象学入手,试图对歪曲的经济现象进行本质透视,但是因为此时马克思还缺乏对经济学的科学理解,还不能正确解释和说明这些经济现象的内在规律,由此他只能在劳动异化逻辑基础上全面展开他的批判。

马克思承继了费尔巴哈对黑格尔异化论的批判,区分了对象化和异化。他承认并充分肯定了自然界对劳动的前提性作用,指出自然界和感性的外部世界是劳动的基础,是工人劳动的对象,也是工人生活资料的来源。卢卡奇对物化的理解可以帮助我们认识马克思的这一思想。根据马克思对拜物教概念的论述,卢卡奇提炼出了自己的物化概念,但他却并未认识到马克思对费尔巴哈相关观点的继承,在理论中遗留了大量黑格尔思想的残余,甚至因此与第二国际的理论家们发生过严重分歧。《1844年手稿》文本发表后,当卢卡奇读到马克思对对象化问题的论述时,他才意识到马克思对物化的讨论包含了异化和对象化两层意思。

马克思这种人学社会现象学批判性方法论的革命意义在于用主体性意识来统摄一切,具体说就是超越批判对象本身所处的视域而对其进行全局性批判,这正是马克思认为自己的方法论优于同时代其他理论家理论的地方。具体到文本的批判逻辑,就是为了揭示资产阶级经济学家理论的虚假性,必须摆脱、超越国民经济学,如此才能剥离外在的资本主义经济现象,批判资本主义生产和资产阶级经济学的本质。这就是马克思的哲学批判方法。费尔巴哈批判了黑格尔的唯心主义观点,把人与人之间的社会关系上升到原则性高度,他的出发点就是自然和人。费尔巴哈的这种唯物主义蕴含着自然唯物主义与人本主义两个逻辑支点,马克思更看重其人本主义的思想,因其更具批判性。

但必须指出,青年马克思在《1844年手稿》中对费尔巴哈的思想缺乏进一步认识,他未对费尔巴哈那种直接的、现实的、感性的东西进行反思。但事实上,资产阶级社会经济现实如果通过感性来直接把握,那就得到一个假象,因为现实在资本主义生产关系下是颠倒地表现出来的。“如果将这里对青年黑格尔派的批判与1845年以后的《德意志意识形态》一书中马克思对同一主题的论说进行比较,我们会发现重大的异质性。前者的批判焦点是一般的哲学唯心主义,所依据的是费尔巴哈,重点是要求界划哲学家与黑格尔的理论界限;后者的批判焦点是历史唯心主义,却主要批判费尔巴哈,重点却是在要求说明哲学家与客观经济生活的现实关系。”

通过上面的分析可以看出,青年马克思的人学现象学就是一种很深的异化批判逻辑,他在《1844年手稿》中提出的异化劳动理论体现了用费尔巴哈人本主义来深化对黑格尔精神现象学的方法。黑格尔的批判逻辑是以观念本质为出发点,认为绝对精神先异化为现实,最终则要复归本身。费尔巴哈则是针对类关系,以感性直观的现实世界为出发点,提出要从宗教神学的彼岸世界回到现实的此岸世界,回归人的真实本质。简言之,黑格尔是直接宣布现有世界的虚假性,而费尔巴哈则是从抽象的东西回到具体的感性实体即直观中的自然和实体的人。

青年马克思看到黑格尔脱离于现实的人的被颠倒了的抽象精神的历史活动的问题所在,而肯定了费尔巴哈的实体的人的生活。从传统哲学解释框架来看,似乎费尔巴哈与黑格尔的理论属于唯物主义与唯心主义两个完全对立的阵营,但就分析资本主义经济现实而言,借助于费尔巴哈的感性哲学的人学现象学并不能够发现资本主义经济关系的颠倒性,青年马克思无法摆脱经济拜物教的物化本质。相反,黑格尔的精神现象学逻辑虽然是唯心主义的,但它颠倒的逻辑背后却真实反映了资产阶级社会的现实关系。抛开批判的对错来看,二者相较,反而是黑格尔做到了对资本主义经济现实的批判。

其实,青年马克思已经意识到了黑格尔现象学中所蕴含的革命性的批判因素:“《现象学》是一种隐蔽的、自身还不清楚的、被神秘化的批判;但是,由于《现象学》紧紧抓住人的异化,——尽管人只是以精神的形式出现的——其中仍然隐藏着批判的一切要素,而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔的观点的方式准备好和加过工了。关于‘苦恼的意识’、‘诚实的意识’、‘高尚的意识’和‘卑鄙的意识’的斗争等等这些章节,包含着对宗教、国家、市民生活等整个领域的批判的要素,但还是通过异化的形式。”马克思批判性地指认:“人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化。自我意识的异化没有被看作人的本质的现实异化的表现,即在知识和思维中反映出来的这种异化的表现。相反地,现实的即真实地出现的异化,就其潜藏在内部最深处的——并且只有哲学才能揭示出来的——本质说来,不过是真正的、人的本质即自我意识的异化的现象。因此,掌握了这一点的科学就叫作现象学”。正如张一兵提出,马克思自己在《1844年手稿》中也正是以这种批判和革命的“人学现象学”,来面对批判资产阶级社会异化的现实。在这个意义上,马克思的劳动异化批判理论其实就是人本主义逻辑中的一种特殊的批判现象学和历史认识论。

如前所述,《1844年手稿》中青年马克思已经着手对资本主义经济现实进行人学现象学批判,这种批判通过价值悬设的“应该”来对抗现实中坏的“是”的外在批判,其批判工具就是异化逻辑。但是,这种外在批判逻辑到写作《评李斯特》时最终被解构。通过《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》可以看出,1845年后,马克思实现了哲学革命,真正从现实物质生产(实践和工业)出发去观察社会历史的(“是”),彻底摆脱了上文提到的异化逻辑。此后马克思的著作中罕见对“异化”的论述,而对“分工”的论述逐渐增多。当然,马克思此时对分工的理解,特别是以分工为论述出发点的思路存在一定问题,但从“异化”到“分工”的逻辑转换说明他已经试图从资本主义经济现实内部出发寻求批判的支点。这样,马克思的“分工”从抽象的哲学逻辑设定落脚到了现实的经济学问题,马克思的方法也从外部批判推进到了内在批判,实现了从对象内部矛盾出发来进行批判。

“分工”此前并不属于任何哲学范畴,毕竟它本身是一个经济学概念。在斯密的经济学研究中,分工尤为重要,他把作为手工业工场内部的劳动分工作为研究生产率和交换的突破口。不过,在斯密等早期资产阶级政治经济学家那里,虽然他们也承认劳动分工会导致工人的片面性,却并未由此展开批判,更缺乏以此出发对整个现实社会历史的批判。马克思看到了这一问题。在走出人本主义逻辑后,马克思放弃了纯哲学的对人的某种类本质的丧失与复归、人性与非人性的理性批判,而着眼于资本主义经济现实展开新的批判。“分工在《德意志意识形态》一书中恰恰占据了原来《1844年手稿》中异化逻辑所居的重要位置。”

当然,受限于当时的经济学认知水平,马克思只能直观地把分工看作现实经济生活中矛盾的起源,把它作为自己批判的新起点。马克思、恩格斯此时还不能超越斯密的手工业劳动分工,也就没能从经济学和现实社会历史发展的进程中仔细地区分社会分工和劳动分工的历史性生成,这使得此时的“分工”仍像是一个准哲学的范式,一个介于生产力和社会交往间的模糊概念。该概念的模糊性在《德意志意识形态》中有所体现。

“分工”概念在《德意志意识形态》中事实上有两重内涵:在某些论述中,“分工”是《1844年手稿》中异化范式在广义历史唯物主义批判中的替代品,它凸显了社会的分化与分裂,蕴含了后来马克思社会分工概念的萌芽。因此,马克思、恩格斯常常用“分工”来说明资本主义现实社会中的某种物对人的奴役。在另一些论述中,分工又被当作社会生产力水平发展的象征出现,这使我们后来习惯以种植与畜牧、农业与工业等分工的出现衡量生产力的发展,进而将分工与所有制形式相联系。“分工”概念的模糊性说明了它只是此时马克思、恩格斯对对抗性社会生产方式的一种不成熟的表达。这一问题到1857年以后才得以解决,那时,马克思进一步区分了社会分工与企业内部分工,并且科学地指出公有制和自然共同体中的分工并没有产生异化,而仅仅是在商品经济的特殊社会分工中才可能导致社会关系自颠倒和异化。

而此时,对于分工,马克思说:“分工起初只是性交方面的分工,后来是由于天赋(例如体力)、需要、偶然性等等而自发地或‘自然地产生的’分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工。”任何新的生产力都会引起分工的进一步发展。而分工又具有直接现实性:“分工不仅使物质活动和精神活动、享受和劳动、生产和消费由各种不同的人来分担这种情况成为可能,而且成为现实。”马克思提出,分工造成了生产力、社会状况和意识三个因素之间的客观矛盾,要消灭这种矛盾就须消灭分工。不过马克思的设想并不现实,因为劳动分工的存在是生产力发展的客观要求,即便是未来共产主义社会也会存在分工。而马克思想要消灭的其实是束缚人的奴役性的劳动的社会分工。限于当时的认识,马克思并没有区分社会性分工与社会内部分工的差别,他的这种不现实的设想反映了马克思此时对分工的理解尚不完善,还要在后来的经济学研究中进一步加强。

此时的马克思之所以想消灭分工,是因为他把分工看作与人相对的异己的力量,认为分工的产生既然并非出于人的自愿,那就是一种压迫人的东西。“只要人们还处在自发地形成的社会中,也就是说,只要私人利益和公共利益之间还有分裂,也就是说,只要分工还不是出于自愿,而是自发的,那末人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他对立的力量,这种力量驱使着人,而不是人驾驭着这种力量”。

马克思看到,分工出现后,任何人的活动都是在自己所处分工的范围内的,人不能凭自己的意愿摆脱分工。既然分工具有强制性和奴役性,马克思就有理由提出消灭分工。这种奴役性分工的本质是奴役性活动的结构化和固定化,这种固化使人活动的产物转变为统治人的物质力量,必然造成社会存在中的“物役性”。回顾《1844年手稿》,我们发现,此时的分工概念与青年马克思所用的异化概念起到了相同的作用,它们都被用以批判社会现实。

由上面对分工的看法可知,马克思此时对这种异己的外部物质力量的理解偏重于生产关系,他将这种生产关系看作一切实际的财产关系的真实基础,但是“在分工的范围里,这些关系必然取得对个人来说是独立的存在”。马克思指出,一个时代中的生产方式是不以人的意志为转移的,在一定生产方式范围内必然有相对应的某种异己的力量奴役着当时的人,使人的关系向其对立面即向纯粹的物的关系的转变,并且在发展的不同阶段上具有不同的、日益尖锐的和普遍的形式。在现代,物关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑,已具有最尖锐最普遍的形式。

对此,马克思解释道:“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量,即扩大了的生产力。由于共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的,因此这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量,而是某种异己的、在他们之外的权力。关于这种权力的起源和发展趋向,他们一点也不了解;因而他们就不再能驾驭这种力量,相反地,这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不以人们的意志和行为为转移的,反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。”可以看出,此时的马克思对分工持否定态度,是因为他看到了分工导致奴役这一现实。这与后来肯定分工的积极意义,意识到分工所带来的奴役性是源于私有制条件是不同的。

通过对《德意志意识形态》的文本解读,我们发现,此时马克思似乎放弃了《1844年手稿》中所应用的人学现象学批判,这是由马克思当时对资本主义经济现实的认识决定的。刚转入经济学研究的马克思虽然已经开始立足经济现实进行研究,却还不能透视资本主义经济现实中本质与现象的关系,也就无法揭示拜物教的秘密。

要透视资本主义经济现实中本质与现象的关系,难点在于,之前的哲学家和政治经济学家们都未曾发现,经济现实的假象化并非观念的颠倒而是客观现实中的颠倒,这种颠倒不只存在于思想中,更是产生在社会历史之中。这种颠倒遮蔽了资本主义生产关系,把人与人的关系颠倒为物与物的关系,使后者成为决定我们生活与思想的事实并神秘化,使人们在研究资本主义经济现实时为外在的表象所迷惑。当然,初涉经济学的马克思还不能挖掘这种现象与本质间的关系,只是发现了分工引发的矛盾并提出要靠生产力的发展来消灭奴役性分工。

所以,“分工”在当时马克思的论述中带有双重作用,它既代表了一定历史阶段的生产力水平,也代替《1844年手稿》中的“异化”概念被赋予了批判功能。马克思认为,当分工发展到大工业时代,各个人的一切生存条件、一切制约性、一切片面性都融合为两种最简单的形式——私有财产和劳动,所谓私有财产就是“积累起来的劳动”。可以看出,当时马克思还没有看到这种“积累起来的劳动”在社会关系中具有何种意义,能够带来怎样的权力,只是把它当作私有制的来源。但与《1844年手稿》相比,马克思已经不再用本真的劳动与异化的劳动相对立,而是用积累起来的劳动与现实的劳动相对立,死劳动与活劳动相对立,发现积累起来的劳动对现实的劳动和劳动者的奴役,这是明显的进步。这进一步表明马克思已经扬弃了《1844年手稿》中的异化逻辑而走向客观逻辑,由抽象的外在伦理理性批判走向现实经济生活中的内在批判。

马克思的意识形态概念具有的复杂多义性无疑使得它成为争论相当大的概念。法国思想家、政治家特拉西创造这个概念之初,是在法国旧唯物主义影响下,从感性出发,建构观念的科学,即“观念学”。后来拿破仑试图恢复帝制的想法与这种试图在科学认识基础上发展国家的想法冲突,于是拿破仑在否定意义上评判这些所谓的意识形态。真正彰显了意识形态的否定性是马克思在《德意志意识形态》中批判了德国意识形态的虚假性、德国意识形态家们在哲学、政治立场的错误,使得这个概念的影响不断扩大。列宁曾赋予“意识形态”褒义的概念,创造了无产阶级意识形态理论,认为无产阶级也需要自己的意识形态。之后,从早期西方马克思主义者卢卡奇关于“历史与阶级意识”、阿尔都塞的“意识形态与科学”,直到今天著名学者詹姆逊“意识形态的牢笼”、齐泽克“意识形态的幻象”等有冲击力的意识形态语词,仍被当今学者进行着高频使用和研究。意识形态的概念史让我们看到这个概念的多义与歧义。

从马克思文本中的“意识形态”概念使用情况来看,早在大学时期给父亲的信中,马克思就提到拿破仑关于“意识形态”这个词的理解;在博士论文和《黑格尔法哲学批判》中,马克思受到黑格尔哲学的影响,讨论过法、政治等意识形式,在《1844年经济学哲学手稿》中,他并没有明确使用“意识形态”概念,但他在人本主义话语之下讨论了异化的意识等,对后来哲学变革后“意识形态”概念的提出有重要的价值。应该说,《德意志意识形态》是马克思哲学革命质变后的一次充分的思想阐发,马克思从唯物史观的角度对于意识形态问题作了较为系统的阐述,既阐述了作为一般的阶级社会的思想体系的意识形态,又特别对德国的意识形态展开了深入的剖析和批判。在19世纪50年代政治经济学研究的基础上,马克思对资本主义社会的认识达到科学水平,其后期文本中也谈到意识形态,但更多使用“拜物教”概念,用拜物教的观念形态指认资产阶级政治经济学家的错误认知,也指明资本主义社会生活中广大的当事人在观念上受拜物教蒙蔽的状况。因此,在马克斯·豪森看来:拜物教成为资产阶级意识形态发展的一种重要的催化剂。也就是说,拜物教的经验和经历促进了意识形态的形成,人们在拜物教的现实体验中更容易为意识形态所左右。

我们主要分析马克思在《德意志意识形态》中是如何进行意识形态批判的。应该说,马克思在《德意志意识形态》中所批判和否定的意识形态其实是指“以费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义”。《德意志意识形态》后来所加的副标题为《对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》,表明这个文本揭露了当时德国哲学的错误,即批判真正的社会主义者。

不过有必要指出,意识与意识形态概念既有联系也有区别。马克思认为:“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”意识形态是阶级社会特有的,没有阶级存在的社会形态,不存在阶级统治的要求,意识形态就与其他比如自然科学等一样,作为一种观念的存在,直接地就是一种意识或者社会意识。在阶级社会里,意识形态和意识区别在于,人们的意识的形成有多方面的因素,但社会意识形态无疑对人们观念、意识的形成起主要的影响和作用。意识形态在某种意义上有着教化的功能。意识形态起作用的方式在不同社会历史发展阶段呈现不同的特点,但它为维护统治阶级服务的辩护性质却是一样的。

马克思在《德意志意识形态》中对意识形态批判有两个视角:一是德国的哲学;二是德国各种错误的政治观,各种形形色色的社会主义。

就马克思对德国哲学的批判来看。当时青年黑格尔派关于实体和自我意识的哲学争论的实质是:施特劳斯把黑格尔的客观唯心主义发展到了极端,认为“实体”即宗教团体精神或民族精神是历史发展的主体。而鲍威尔则转向主观唯心主义,认为“自我意识”才是世界历史的决定力量,“自我意识”的发展受“实体”束缚。马克思认识到,青年黑格尔派的批判仍然是立足于黑格尔主义的前提之上,因为他们的批判任务仅仅是把人从错误的观念中解放出来。“尽管青年黑格尔派思想家们满口讲的都是‘震撼世界’的词句,而实际上他们是最大的保守分子。他们之中最年轻的人确切地表达了他们的活动,说他们仅仅是为反对‘词句’而斗争。不过他们忘记了:他们只是用词句来反对这些词句,既然他们仅仅反对现存世界的词句,那末他们就绝不是反对现实的、现存的世界。”马克思批判“这些哲学家没有一个想到要将德国哲学与其现实、他们的批判与其自身的物质环境联系起来思考问题”。

费尔巴哈则跳出了黑格尔哲学的框架,抛弃了“实体”和“自我意识”的争论,认为这仍旧似乎在黑格尔哲学内部反对黑格尔。他从“人”出发批判黑格尔和青年黑格尔派其他人,不过费尔巴哈设定的是一般人,而不是现实的历史的人,他的“人”和“类”只是抽象概念,在这个意义上,“人”与“绝对精神”并无本质区别。

施蒂纳正是批判费尔巴哈虽然消灭了上帝和神,但是他不过是把上帝的主词消灭了,而把上帝的宾词变成了人的宾词,所以人类还是没有上帝的上帝。而施蒂纳提出要消灭它的宾词,宾词就是异物,异物就是圣物,圣物就是概念。因此,对于费尔巴哈哲学显露出的弱点,施蒂纳击中了其要害,他用“唯一者”代替“人”,把一切归结为“唯一者”的产物,将主观唯心主义推向极端。马克思不同于恩格斯在认识施蒂纳对费尔巴哈哲学的这种打击时所做出的强烈反映,他指出施蒂纳所谓的“唯一者”也不过是想象、抽象出的人的别名而已。

对以上德国哲学的本质,马克思用了大段话进行评析:“德国哲学从天上降到地上;和它完全相反,这里我们是从地上升到天上,就是说,我们不是从人们所说的、所想像的、所设想的东西出发,也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想像出来的、设想出来的人出发,去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中模糊的东西也是他们的可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此,道德、宗教、形而上学和其他意识形态,以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史,没有发展;那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活,而是生活决定意识。前一种观察方法从意识出发,把意识看作是有生命的个人。符合实际生活的第二种观察方法则是从现实的、有生命的个人本身出发,把意识仅仅看作是他们的意识。”德国哲学错误的出发点在于,对意识与生活的关系的颠倒的思考使其对于意识与形态问题作出了完全错误的理解。

唯物史观科学揭示了意识形态产生的问题,“和唯心主义历史观不同,它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的形成”。意识的产生是出于人们社会交往的需要,最初是伴随着人们客观的物质生产实践而来的,是被决定的产物,是在物质生产过程中同语言等交织在一起的直接产物。伴随着人们实践活动的发展和物质生产的不断进步,意识不断发展而具有多种的社会形式。尤其是伴随着人类脑力劳动与体力劳动的分工出现,人们的意识变得相对独立,甚至与物质生产都并列起来了。不过,马克思始终强调“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的实际生活过程”。所有的意识形态都有其客观的现实生活基础。

因此,唯物史观和德国哲学的出发点虽然都是人,但马克思强调,出发点“是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”,他尤其强调“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。但是,“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人,而是现实中的个人,也就是说,这些个人是从事活动的,进行物质生产的,因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”这与把“自我意识”“类”“唯一者”等抽象范畴作为不证自明的前提的德国哲学家形成了鲜明的对比。比如鲍威尔虽然也把历史归结为人,但他忽视了历史是建立在人的物质生产劳动及其条件的基础上的,因此,他所谓的“人”不过是宗教的、伦理的带有文学色彩的人的观念,这种人实际上是由意识决定的,忽略了人的现实客观存在。更不用说施蒂纳的“唯一者”了,这种抽象的自私自利、为所欲为的个人在任何时代的现实生活中就不可能存在过。“而在‘施蒂纳’那里,连这种意识也‘全部完了’,他真正相信意识形态的各种抽象思想统治着现代世界,他深信他在其反对‘宾词’、反对概念的斗争中攻击的已不是幻想,而是统治世界的现实力量。”施蒂纳看到了资本主义社会抽象成为统治的事实,不过他的作为唯一者的个体根本不能触动现实。“德国唯心主义和其他一切民族的意识形态没有任何特殊的区别。后者也同样认为思想统治着世界,把思想和概念看作是决定性的原则,把一定的思想看作是只有哲学家们才能揭示的物质世界的秘密。”

马克思还对于形形色色的德国社会主义进行深入批判。马克思从根本上否认当时共产主义学说空洞的价值悬设的伦理本质,否认人本主义的“应当”的逻辑,明确指出共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。在马克思看来,共产主义是一种基于客观物质实践基础上的运动,而不是抽象的人性目的论。

马克思深刻地揭示了社会主义的真正本质,“他们始终一贯地把各个具体的一定的个人间的关系变为‘人’的关系,他们这样来解释这些一定的个人关于他们自身关系的思想,好像这些思想是关于‘人’的思想。……这样把法国人的思想翻译成德国思想家的语言,这样任意捏造共产主义和德意志意识形态之间的联系,也就形成了所谓‘真正的社会主义’。”在马克思看来,真正社会主义的思想根基在于:“这些著作完全像他们所设想的德国哲学体系的产生一样,是从‘纯粹的思想’中产生的。他们并没有考虑到,即使这些著作是在宣传某些体系,它们仍然是以实际的需要为基础,是以一定国家里的一定阶级的生活条件的总和为基础的。他们把这一派中的某些著作家的幻想信以为真,似乎这些著作家所谈的是‘最合理的’社会制度,而不是一定阶级和一定时代的需要。由于这些‘真正的社会主义者’当了德意志意识形态的俘虏,因而看不清楚现实的关系。”

正是因为他们忽略现实的实际力量,对于德国所谓真正的社会主义来说,要实现解放,“它不是向无产者,而是向德国人数最多的两类人呼吁,就是向抱有博爱幻想的小资产者以及这些小资产者的思想家,即哲学家和哲学学徒呼吁;它一般是向德国现在流行的‘平常的’和不平常的意识呼吁。”这种脱离无产阶级运动而寄托于小资产阶级的想法无疑是没有出路的。

可见,马克思在对德意志意识形态的批判过程中,一方面批判德意志意识形态在认识论上给人们带来的虚假性。其根源在于德意志意识形态家们的错误认知方式,他们不是从现实出发,而是从观念出发;不是从“现实的个人”出发,而是从“抽象的人”出发。这种出发点的错误,使得这些思想家们任意臆造一些观念体系,尤其在黑格尔思辨哲学的影响下,从观念出发任意裁剪历史而成为玄思。更甚者,出于维护统治阶级的统治的需要,统治阶级将自身的“特殊利益”上升为“普遍利益”,并以此为自身统治的合法性进行辩护。他们有意地建构虚假性的理论体系,欺骗大众,把少数统治阶级的利益诉求遮蔽起来,塑造成为广大人民的意愿,借以为统治阶级做辩护。这种真假的判断仅仅从认识论的角度来看,显然可以分为两种情况:一种是理论家有意地制造意识形态幻相,掩盖和遮蔽阶级统治;另一种是受认识水平的限制,不懂得社会意识与社会存在的关系,不能从客观的现实存在出发去揭示意识,而是从观念出发臆造意识形态的体系,无意中为统治阶级所利用而具有欺骗性。

应该说,马克思对意识形态的虚假性、否定性的理解不仅体现在《德意志意识形态》中,而且在其他文本中都可以体会到。因此,在马克思那里,意识形态的批判和否定是贯穿下来的。不过,强调意识形态虚假性却不完整。

马克思另一方面还批判指出了意识形态的存在论的根源。被黑格尔当作抽象的东西,被费尔巴哈当作抽象的、一般本质的类,被施蒂纳看作异物、圣物的那些概念,被布鲁诺·鲍威尔认为仍然没有超出实体抽象一般的东西而没达到自我差异的规定,那种东西恰恰都是现实的、客观的关系,尽管是采取了虚幻的、颠倒的反映,但它本身不是虚幻的。颠倒的观念世界是由颠倒的现实世界造成的,意识形态虚假性正是来源于现实世界的颠倒性。正如马克思所言:“如果这些个人的现实关系的有意识的表现是虚幻的,如果他们在自己的观念中把自己的现实颠倒过来,那么这又是由他们狭隘的物质活动方式以及由此而来的他们狭隘的社会关系造成的。”“经济关系的完成形态,那种在表面上、在这种关系的现实存在中,从而在这种关系的承担者和代理人试图说明这种关系时所持有的观念中出现的完成形态,是和这种关系的内在的、本质的、但是隐蔽着的基本内容以及与之相适应的概念大不相同的,并且事实上是颠倒的和相反的。”在马克思看来,资本主义以商品交换为基础的生产,人们的劳动的关系不是呈现为以往的直接性,而是颠倒地表现为物与物的关系,并且物开始支配人。这种主客颠倒的客观现实就反映在人们意识形态的颠倒性中。

在这个意义上,仅仅简单对意识形态问题作出认识论上的真假判断,其批判性就受局限了。马克思在《政治经学批判》“序言”中指出:“在考察这些变革时,必须时刻把下面两者区别开来:一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革,一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式。”可见,《政治经学批判》“序言”中生产力、生产关系(经济基础)与上层建筑的划分层次和《德意志意识形态》中意识形态的社会结构分析基本上是一致的。

应该说,后期马克思将意识形态作为任何阶级社会都存在的“观念上层建筑”,这时的意识形态概念指的是在一定社会的经济、政治基础之上的所有的思想观念体系的总和,即任何一个阶级社会所具有的政治法律思想、道德、宗教、哲学及文学艺术等社会意识形式。意识形态作为“统治阶级的思想”,它是现存社会物质生产关系的观念表现,反映了统治阶级的利益诉求和价值取向。

事实上,马克思认为,对于每个新的刚登上历史舞台的革命阶级来说,在革命之初,它的意识形态一开始确实曾经设想过要代表最广大群众的革命要求,具有真实性的一面。正如资产阶级革命刚取得胜利的时候,它确实代表了先进的社会意识,其意识形态具有客观性和真实性。而其意识形态的虚假性不过在于它开始维护过时的统治时才显现出来。

应该说,马克思在《德意志意识形态》中的意识形态批判存在着方法论的局限性。在《德意志意识形态》中,马克思从泛分工论视角来分析意识形态问题。“分工”作为一个被泛化的范畴,被用来解释生产力,解释交换的产生,解释生产领域中涉及的生产关系、交往关系,更进一步到所有制。马克思还用分工来解释精神生产和物质生产,解释市民社会与国家和法之间的分裂,解释国家和法以及各种观念意识形态领域当中的分化。不过,马克思的分工概念还受到斯密分工理论的影响。因为此时的马克思刚刚能站在古典经济学的最高点上,古典经济学的经验性的方法还对马克思有深厚的影响。比如在分工问题上,他还不能区分企业内分工和社会性分工,还没有注意到社会性分工背后的生产关系本质。

在《德意志意识形态》中,马克思认为:“我们从这一大堆赘述中只能得出一个结论:上述三个因素即生产力、社会状况和意识,彼此之间可能而且一定会发生矛盾,因为分工不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能,而且成为现实,而要使这三个因素彼此不发生矛盾,则只有再消灭分工。”当时,马克思没有认识到,分工作为技术手段其实是永远也不能被消灭的,应该消灭的是资本主义生产关系下的奴役性的社会分工。可见,马克思此时还不能从本质层面把握生产力与生产关系的矛盾运动发展,而只停留于经验层面把握经济现实。这样从分工的局限性出发来理解意识形态问题,自然在意识形态何以终结的问题上也有局限性。

那么,究竟如何终结意识形态呢？马克思一方面指出,要从虚假意识的认识论根源探寻终结的途径,尤其是揭穿资产阶级意识形态的辩护本质。“事实越是明显地反对政治经济学家的意识形态,政治经济学家就越是热心地起劲地把资本主义以前世界的法权观念和所有权观念应用到这个已经完成的资本世界。”马克思指出资产阶级意识形态辩护本质的形成历程:在资产阶级能够分离出精神生产以后,必然会使精神劳动服务于资产阶级统治,资产阶级从自己的立场出发,试图把虚假性论证为合理性。另一方面,马克思也指出了意识形态存在论意义上的终结问题。马克思指出了意识形态发生发展过程中不断与现有观念材料结合、与人们的物质生活条件相结合的现象。“宗教是在最原始的时代从人们关于自己本身的自然和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的。但是,任何意识形态一经产生,就同现有的观念材料相结合而发展起来,并对这些材料作进一步的加工;不然,它就不是意识形态了,就是说,它就不是把思想当作独立地发展的、仅仅服从自身规律的独立本质来处理了。头脑中发生这一思想过程的人们的物质生活条件,归根到底决定着这一思想过程的进行,这一事实,对这些人来说必然是没有意识到的,否则,全部意识形态就完结了。”正如前面已经分析过的,意识形态的虚假性其实是来源于现实的客观颠倒,因此,如果从根本上彻底终结意识形态,必须借助客观物质力量的作用,要借助“改变世界”的实践活动。只有建立在根本的物质生产实践基础上,实际地变革社会生产力和生产关系,才能在未来无阶级的社会中从根本上终结意识形态。

在《1844年手稿》中,马克思试图用人本主义的主体性话语来批判斯密、李嘉图对经济现象的肯定,这是一种人学现象学的立场。1845年以后,马克思创立历史唯物主义理论,放弃了人本主义异化史观,他虽然关注到了资本主义历史发展中内在的客观矛盾,但由于经济学知识的缺乏,他还不能对社会矛盾发展的客观规律是如何由抽象上升到思维具体而对现象作出科学的说明,不过,马克思确立了用泛分工论来解释社会现象,对现实的批判话语是想消灭奴役性分工的社会批判。在他所能达到的古典经济学的理论进展水平上,他还在《德意志意识形态》中确立了意识形态的批判理论。不过,在接下来的文本中,随着马克思政治经济学研究的不断深入,马克思的意识形态批判话语逐渐退场,而凸显出拜物教批判的话语。在1847年以后特别是19世纪50年代的第三次经济学进程中,马克思已经真正确立了自己的科学的政治经济学批判理论,对抽象劳动、劳动力商品、资本等有了独创的理解,能够在社会扩大再生产中正确揭示现实中经济关系的物化与颠倒所造成的拜物教现象,张一兵把马克思此时的社会批判称为狭义历史唯物主义的“历史现象学”。

很多学者注意到了马克思在后期著作中意识形态这个术语几乎消失的现象。乔治·拉伦指出:“从1858年写作《大纲》时开始,它的特点是对先进的资本主义社会关系进行具体的分析,并以《资本论》的完成告终。在这些论著的行文中,意识形态这个术语简直看不见了,然而马克思通过对‘颠倒’这一概念的不断使用和再加工,表现出他对意识形态这一概念所作的恰如其分的经济分析。”巴里巴尔也谈道:“尽管马克思从未停止过对特殊‘意识形态’的描述和评论,他在1846年之后,更确切地说是在1852年之后,就再也没有使用过这一概念。”另外包括巴加图利亚和马克斯·豪森等也提到马克思后期著作中基本不用这个术语的事实。

为什么会发生这种情况呢？

乔治·拉伦作为马克思意识形态研究的重要思想家,他强调不要单纯对马克思的某一阶段的著作进行研读,而要把意识形态这一概念放在马克思的思想发展的不同阶段来进行考虑,并且他把马克思意识形态思想发展分为三个阶段,即早期到1844年为第一阶段,1845年到1857年为第二阶段,1858年到《资本论》的出版为第三阶段。在此分析的基础上,拉伦把马克思的意识形态概念归纳为否定的和限制的意识形态概念。“它是否定的,原因在于它包含对矛盾的一种扭曲,一种歪曲。又因为它并不包括所有的错误与曲解,所以它是受限制的。”拉伦强调,尽管意识形态这个词语隐退了,但其思想仍然贯穿其中,马克思用经济学分析取代了它。拉伦始终是在否定意义上来理解马克思意识形态概念是对矛盾和颠倒现实的指认。

马克斯·豪森也指出,马克思在后期拜物教批判语境中已经很少使用意识形态概念。不过在马克斯·豪森看来,拜物教必然会加强资产阶级意识形态。“拜物教是资产阶级意识形态(‘颠倒的意识’)扩大和深入发展的一种重要的催化剂。它的扩大和深入发展构成了普遍的社会思想——‘漂浮不定的意识’,这种意识认识不到它的真正原因和基础。这就是说,拜物教的经验和经历加强了意识形态的形成,而且,经济、意识形态的关系和意识形态的关系愈是相互混为一体,上述情况就愈强而有力,例如,国家垄断资本主义中的情况就是如此。”应该说马克斯·豪森的这一判断是可以接受的。事实上,在马克斯·豪森看来:“唯一应该注意的是,‘拜物教’的认识论成分具备了‘意识形态’的性质。”他从概念史的角度考察过马克思的拜物教概念,还对马克思为什么使用拜物教概念作出过自己的解释。马克斯·豪森强调,人们的拜物教的社会存在的经验无疑有利于加强意识形态,并且是其催化剂。这个说法还是值得肯定的。

到这里,我们有必要再回头考察一下马克思意识形态批判的内涵。

在上文中我们已经谈到,《德意志意识形态》写于青年马克思哲学革命以后,这是马克思关于意识形态理论的非常重要的著作,比较集中地阐述了有关意识形态批判的观点。在这个文本中,马克思的意识形态概念内涵有两层含义,首先是指“德意志意识形态”,就是德国哲学家们构建的带有虚幻性和虚假性的意识形态;再就是所谓的一般“意识形态”,即任何一个阶级社会都具有的、居于统治地位的阶级来维护自己统治的思想体系,马克思称之为阶级社会的观念上层建筑。这点在马克思后来的文本——1859年《政治经济学批判》“序言”中也如此表达了这个含义:“在考察这些变革时,必须时刻把下面两者区别开来:一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革,一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式。”不难看出,马克思指出了意识形态的虚假性的特点,并且也阐明了阶级社会中意识形态和上层建筑之间的关系。

恩格斯曾经在致梅林的信中谈到意识形态:“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的,否则这就不是意识形态过程了。”可见他强调意识形态家们有意或者受到认识的局限而无意制造出来的虚假的意识形态。少数意识形态家把统治者少数人的利益诉求等说成多数人的,这种有意制造的虚假意识形态很容易理解。马克思还强调意识是被意识到了的存在,即实际生活过程。人们的特定历史阶段的生活过程出现的颠倒现象,被思想家们直接在思想上复制而成为社会的意识形态,那就不是思想家们有意为之,而是由于自身认识水平的局限、方法论的局限所致。不管怎样,这些都是对社会生活本质的错误的把握,是虚假的、颠倒的。因为“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”。意识形态对人们的意识的主导影响是比较明显的。这种虚假的意识形态诱导人们形成关于现实本质的虚假的、颠倒的观念认识。实际上,马克思这里用虚假性来批判德国哲学家从观念出发而不是从现实出发几乎穷尽了意识形态批判的能力。尤其是在面对发达的资本主义国家的意识形态时,再简单指认其意识形态是从观念出发的似乎没有道理了,因为资产阶级经济学家恰恰是从经济现实出发的。

那么,拜物教批判话语能解决意识形态批判的话语的困境吗？

巴里巴尔对此作出了自己独特的回答。在他看来:“意识形态的理论从根本上说是一个国家理论(注意:它是国家固有的统治方式),而拜物教的理论归根结底是一个市场理论(注意:它是社会组织,如市场及其通过商品获得的统治地位所固有的约束方式,或主体与客体“世界”的构成方式)。这一差异在不同时间,甚至马克思曾经研究过的不同地点(巴黎、伦敦:政治中心和贸易中心)分别得到阐述,在马克思关于革命斗争的条件和目的的思想中得到阐述。”在巴里巴尔看来,即便是把意识形态看作虚假,都不可否认这是与国家相联系的,意识形态批判就意味着一种政治批判。而拜物教作为一种对社会运行机制的根本说明,它从最根本意义上揭示了资本主义社会运行的秘密,揭示了生产方式造成的拜物教现象。因此,它在批判的广度和范围上比意识形态批判都要大得多。巴里巴尔的解释似乎开启了一个令人振奋的研究视角。

然而,遗憾的是,他仅仅是在问题域的开拓作出了贡献,并没有带给真正的解释。他说:“意识形态理论和拜物教理论之间的明显共同点就是它们都试图通过劳动分工和竞争的普遍化,通过对资产阶级时期‘占统治地位’的抽象(或者说共性,普遍性)的形式和内容的分析,把彼此孤立的人们联系起来。其次,它们都试图分析与资本主义产生的内在矛盾,即人类实践的普遍性(各种各样的社会关系,以及展示现代技术赋予个人的活动能力的可能性)与劳动、价值、财产、个人等概念的理论普遍性(这一普遍性试图把所有的人都同质化为对以互换的个体)之间的矛盾。最后,它们都使用了来自黑格尔和费尔巴哈的一个庞大的逻辑体系,马克思对这一体系不断地进行加工,始终没有放弃,这就是异化逻辑。”这里很明显了,巴里巴尔作为法国的西方马克思主义者,仍然摆脱不了哥德曼介绍的卢卡奇的影响,他还是把马克思在19世纪50年代成熟的思想指认为异化批判以及形上学的抽象的人的分析。

张一兵认为,马克思一直注重在对客观现实的关注中引出现象背后的规律。在不断超越早期异化的人本主义现象学批判以后,随着思想的革命性变革和经济学研究不断地发展,马克思终于能够对现实作出正确的分析,发现颠倒的物化现实根本在于资本主义社会生产关系本身,这是历史发展的必然阶段。通过对资本的深刻分析,马克思揭示了拜物教现象是暂时性的必然,资本本身就包含着对自身的限制,包含着解放的现实道路。因此,作为拜物教批判的历史现象学不仅揭示了物象背后的真实的本质,而且指明了其历史性、暂时性。这个意义上,马克思就放弃了意识形态批判的术语。

事实上,意识形态批判的关于虚假性的判断,其张力来自理性或者一个价值目标,还是有外在伦理批判色彩的;即便是作为国家批判理论,其仍然局限于政治批判。拜物教批判真正揭示了社会运行机制,是真正科学的科学方法论的批判,它不仅仅是论域的转换,更关键在于批判方法的差异。马克思一旦确立了历史现象学的拜物教批判,必然因为意识形态批判的困境和局限而放弃意识形态批判。所以,这必然会使得意识形态话语在马克思的后期文本中消失。

唐正东基于马克思观念拜物教的形成逻辑的分析,对此给出了另一种解释,他认为在《德意志意识形态》中,“马克思此时所展开的德意志意识形态批判理论,还不能算是严格意义上的资本主义拜物教批判理论”。他认为,由于当时马克思对于大工业缺乏深入研究,还不能洞悉资本的秘密,看不到发达的资本主义生产过程建构起来的政治经济学如何与生产当事人日常意识融合的现象。因此,简单凭借《德意志意识形态》中批判青年黑格尔派的方法无法解决发达资本主义国家中当事人受到观念拜物教的束缚的问题。因为对于批判青年黑格尔派来说,指出这些哲学家们从“词句”出发而不是从现实出发,指出他们故意主观制造虚假的意识形态就够了,加上德国发展落后于英、法的状况,这种词句上革命的做法显然很容易被人们抛弃。而对于发达的国家比如英国的资本主义现实来说,单单批判其意识形态的虚假性就不够了,不光生产当事人甚至资产阶级学家都很难勘破商品交换现实中出现的种种神秘的现象,而作为从经验主义立场把日常经济生活复制到观念中进而成为社会意识形态的资产阶级经济学说,就更难批判它的虚假性了,并且也没有出现一个更高的社会形态可以比照而直观发现资本主义社会意识形态的虚假性。所以《德意志意识形态》中的意识形态批判思路难以奏效。

唐正东认为,马克思的“拜物教”概念比“物化”有更深层的意义,马克思只有在科学揭示观念拜物教问题后才能确立拜物教批判。“严格地说,马克思是在《资本论》第一卷中完成其拜物教批判理论的,因为对他来说,真正的拜物教批判理论绝不仅仅在于从客观性的维度揭示物与物之交换关系背后的人与人之间的社会关系,而且还要从主体意识的角度阐明物化的观念是如何被接受的。另外,马克思还要厘清资产阶级政治经济学作为一种意识形态或拜物教的观念形式,是如何既作为客观表象的反映、又作为具有社会效力的资产阶级意识形态形式而存在的。在此基础上,马克思还要对拜物教的物质形式与观念形式之间的关系作出说明。马克思用拜物教这一概念来指称他的批判对象,是有其特别用意的。”应该说,唐正东这一见解深刻地指出了马克思在《德意志意识形态》文本中的意识形态批判的局限性,没有像马克思后来从社会再生产的视角那样分析观念拜物教的形成及作用。这也为理解马克思为何后来放弃意识形态概念提供了一个可信的视角。

应该说,意识形态批判作为马克思开启的理论资源,为西方马克思主义的研究提供了巨大的理论空间,并且不少学者把它与马克思的拜物教批判联系起来。下面以阿尔都塞和齐泽克为例对此作简要阐述。

阿尔都塞在其结构主义质询理论基础上提出了意识形态国家机器理论。它区别于暴力的国家机器,它依据质询的意识形态微观机制,将其作为主体生产的形式。质询是作为拉康的学生的阿尔都塞以其镜像理论为基础提出的主体认同理论。阿尔都塞认为,意识形态不是认知问题,而是主体的生产问题。他把意识形态的基础建立在国家制度与角色之间的功能关系上。这种意识形态国家机器其实是意识形态发挥作用的另一种形式,它不是靠欺骗和蒙蔽,而是以驯化的方式来实现对人的控制。实际上,阿尔都塞的理论隐含着这样的逻辑,生产、制度以及仪式表述过程中所具有的意义产生了意识形态。阿尔都塞关注意识形态如何为社会再生产创造可能性。不过,阿尔都塞的缺陷在于没有考虑到社会生产本身也能成为意识形态。

阿尔都塞在结构主义立场上重构了意识形态问题。而在马克思的拜物教问题上,阿尔都塞认为马克思思想中存在着冲突,这是由于马克思把拜物教归结为经济主体在过程中的地位和结构中的位置所产生的主观作用而导致的。

阿尔都塞指出:“但是,马克思的许多著作向我们指出,拜物教是一种仅仅同‘意识’有关的‘表象’和幻想。这些著作指出,过程的现实的内在的运动,在同一些主体的‘意识’的拜物教形式中‘表现为’表面的运动形式。而马克思的另一些著作却肯定说,这种表象不是主观的,相反完全是客观的。‘意识’的‘幻想’和感知的‘幻想’本身是第二位的,因此在结构上应该同这种纯粹客观的‘幻想’区分开。我们在这里可以最清楚地看到,在必然是矛盾的运动中,马克思在那些与自己的对象不一致的有关概念中左冲右突,一会儿接受这些概念,一会儿抛弃这些概念。”

分析阿尔都塞的看法可以看出,他所指认的马克思拜物教的客观存在是没有问题的,而对于他所谓的拜物教仅仅是同意识有关的表象和幻想,其实在马克思的观念拜物教的阐述中已包含此意。因此并不能据此说马克思文本中存在冲突。对于处于资本主义商品生产条件下的生产当事人来说,他确实会有种拜物教的认识,比如看到商品就能感受到商品自身体现出的一定的价值存在,认识到作为资本的货币可以自动生息等,可以说这些认识多少有些幻想的成分,是一定的主观的投射。而这是马克思的观念拜物教指涉的内容。处于资本主义生产方式下的生产当事人,才会有这种主观的拜物教的认识。这与马克思强调资本主义社会中的拜物教现实并无冲突,并且马克思在文本中也明确指出了物质形态拜物教与观念形态拜物教的结合。

不难看到,重视马克思政治经济学研究的阿尔都塞其实是放弃了马克思后来所形成的基于经济现实的科学的批判话语,从而失去了对现实社会生活的批判张力,当它用多元决定的结构主义思路来把握历史时,其实是一种科学主义的理路,主体的观念拜物教问题被他排除在外了,否认了拜物教批判的辩证特性,也就在根本上脱离了马克思历史唯物主义的道路。

齐泽克的意识形态理论是影响很大的,他强调对意识形态的历时性研究,他把意识形态划分为三个发展阶段:“自在的”、“自为的”、“自在自为的”意识形态。“自在的”的意识形态直接对应马克思在《德意志意识形态》中指称的隐蔽的虚假的意识形态,掩盖着统治阶级的阶级利益诉求,并且试图遮蔽意识形态起作用的方式,而让当事人自然而然地接受其影响。正如同马克思所说:“他们虽然对此一无所知,却在勤勉为之”。而“自为的”意识形态是以外在的仪式、物质形式等不同于“自在的”意识形态的存在。关于意识形态虚假与否已然不重要,人们的行为恰恰在建构着意识形态的基础。也许我们已经意识到意识形态的欺骗性,但人们仍然一如既往地如是行动着,“他们对自己的所作所为一清二楚,但他们依旧坦然为之”。这其实是一种更深层的意识形态奴役。而齐泽克所谓的“自在自为的”意识形态不再属于认识领域,而是无意识的前见,它隐藏在人们的行为中,以幻象(fantasy)为基础。幻象支撑着现实,决定着我们如何去感知。意识形态是以超意识形态的形式现身的,它不是高高在上的观念或信条,而是直接镶嵌在日常生产和生活之中的各种规则,以至于现实与意识形态已经难以区分,“意识形态不仅仅是‘虚假意识’,不仅是对现实的幻觉性再现,相反它就是已经被设想为‘意识形态性的’现实本身。”显然这种自在自为的意识形态完全超越了传统的定义,意识形态成为现实生活弥合的“水泥”。显然,这既不同于马克思所说的虚假的意识形态,也不同于自为的意识形态,是对二者的综合与扬弃,是对它们的继承与否定。这种意识形态其实就是社会现实本身,它不是如何去“反映”现实,而是“构建”社会现实本身。在齐泽克看来,这种自在自为的意识形态就是商品拜物教。

齐泽克用拉康的方式解读马克思的拜物教批判理论。齐泽克认为,经济生活本身不光生产着产品,它还生产出假象、欲望满足和快感等,这才是绝妙的意识形态。在齐泽克看来,马克思的商品拜物教理论已经对此作出了揭示和批判。齐泽克认为,马克思商品拜物教不仅是其政治经济学的核心,而且“为我们从理论上理解那些第一眼看上去与政治经济学领域毫无关系的现象(法律、宗教等等),提供了一把钥匙”。齐泽克是把马克思作了拉康化的解读。在齐泽克看来,商品拜物教揭示的人与人的社会关系变成了物与物之间的关系,不过作为意识形态现象,并不是简单地指称它是否虚假,而是建构着人们的活动本身。商品的幽灵般的对象性就是意识形态,不需要语言大他者的存在就可以发挥其作用,现实本身就成了它自己的意识形态。

齐泽克不断强调要回到弗洛伊德,他认为弗洛伊德的理论更侧重于对人对物的迷恋机制的分析。在他看来,恋物癖实际上是人对于迷恋的一种替代。齐泽克认为,马克思的商品拜物教批判在于商品的“形式”,而弗洛伊德解析梦的秘密也在于梦的“形式”,所以,如此这般的形式问题才是解开一切的钥匙。基于这种分析,齐泽克展开了精神维度中的商品拜物教分析。

齐泽克的精神分析着重于物恋问题的分析,他开始从人本身而不是从客观外在来理解这种异化产生的根源。物恋的替代机制究竟是什么呢？根据拉康的理论:物恋其实根源于幻象,幻象的来源却并不是幻象的载体,而是主体如何去构建幻象,关键在于物所处的位置。所以,人们之所以迷恋物,之所以认为商品具有神秘的拜物教性质,是由于某物或商品处在了人们愿意信仰它的位置上,并且人们在行动中不断强化位置的“崇高性”。齐泽克基于拉康的三界理论,认为处于象征界中的主体,不过是一个空无的主体的位置,要填充这个空无的位置,那就是把商品视为有价之物。因此,商品的拜物教性质就源于商品对于空无位置的填充。这种对于商品价值形式的误认恰恰建构了人们之间的关系,而不是试图去遮蔽人与人的关系颠倒为物与物的关系的事态。

齐泽克认为传统拜物教是不知道但在做,而犬儒主义的意识形态则是我明明知道,但我仍然在做。这跟传统的意识形态批判理论是不同的。齐泽克的基本思路是通过马克思与拉康的“结合”,扩大了意识形态概念,他把意识形态与拜物教等同化,其实他关注的是拜物教的观念形式如何发挥作用的,其理论逻辑是拉康化地解读马克思,进入了微观的意识层次的研究。

应该说,阿尔都塞和齐泽克关于拜物教与意识形态的关系问题的研究是极具冲击力的。不少学者也对这个问题作出了有价值的阐发。究竟如何把握马克思哲学发展中的拜物教批判与意识形态批判的关系呢？在我看来,从静态的社会的结构分析的角度,作为社会政治上层建筑的组成部分,意识形态尽管存在,其作为影响人们观念的核心力量也在发挥作用,但是,单纯批判分析意识形态虚假还是真实已然存在局限性了,这是马克思可以扔掉的拐杖了。日常生活中的当事人的观念已经被他们的拜物教的社会存在所决定,再讨论意识形态的影响与作用问题已属多余。马克思已经在人们的社会生活中从更基础更广泛的视角来谈论人们的观念如何被支配的问题,这就是拜物教的观念形态。马克思对现实的种种颠倒不再是像之前批判意识形态一样去简单地否定和指责,而是肯定当前的现实是人类社会发展一定阶段中必然要出现的现象,并且他洞悉了现实发展后面的逻辑机制而认定这种现象不过是暂时的必然,这个拜物教的世界终将自我扬弃而代之以更高的社会发展阶段。这时,他已经很清楚地揭示了人们社会生活中的主体当事人摆脱不了的观念拜物教了。这种对人们社会生活中的观念拜物教的科学阐发,显然已经跃出了少数统治者操控意识形态话语的局限性的领域,超越了关于意识形态真假的认识论之维。

前面在讨论拜物教概念的内涵以及马克思文本中的使用情况时已经涉及拜物教批判的内涵。从根本上说,以交换为基础的特定的社会关系下的资本主义社会生产,使得商品作为这种社会形式的物质外壳呈现出神秘的特性——幽灵般的对象性以及他们彼此发生关系并同人发生关系的独立存在性。商品发展到货币进而到资本,其拜物教性质不断加强,在人们的实际生活中呈现出不同的神秘性。而对于实际生活中的当事人来说,拜物教的种种现象并不简单是人们头脑中臆造出的观念认识,而是在人们社会生活中实际的社会存在状况,人们如此这般地进行着的生产、交换、分配、消费,都在不断加强着人们观念上对这些拜物教性质的认同。人们的拜物教的社会存在与人们的拜物教观念不断融合统一,难以超越。

拜物教是资本主义商品生产特有的现象。而马克思在批判进程中站到的最高点就是拜物教批判。不同于马克思学坚持认为异化在马克思主义中的中心地位,有理论派别坚持拜物教在马克思主义哲学中具有中心地位。

我认为,马克思的拜物教批判理论中,有必要阐发马克思论证的商品、货币的拜物教性质与资本的拜物教性质有质的不同,而且呈现为逻辑的递升。

在资本主义生产方式下,在商品交换中,人与人之间的关系颠倒地表现为物与物之间的关系,“商品世界的这种拜物教性质,象以上分析已经表明的,是来源于生产商品的劳动所特有的社会性质。”广松涉用物象化解读马克思的商品拜物教,他所谓的物象化就是人与人之间的主体际关系被错误地理解为物的性质以及物与物之间的关系。

为了深入说明马克思关于商品拜物教性质的认知,不少国内外学者研究了物化、物象化概念在马克思思想中发展的历程,以说明马克思前后思想的差异以及与其他范畴的关联。物象不同于感官直观的物,而是人与人的关系之物,这在马克思的《1857—1858年经济学手稿》中才明确出现,对商品的拜物教性质的揭示有重要的意义。马克思指出,商品拜物教性质的产生在于生产者的社会关系,“不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系,而是表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系。”

商品的拜物教性质反映了一种特定的社会形式和社会关系,这是一种特定的错乱颠倒,也是一种历史的暂时的状态。关系有一般与特殊之分。商品处于关系之中,商品具有二重性,使用价值是人与物的关系,价值是人与人的关系。

而货币的拜物教性质更加耀眼了。货币本质上是商品,但是货币使使用价值成为形式,而价值就是交换价值。货币是关系的代表和凝结,货币=关系。比如一个商品杯子,卖钱是形式,能用来喝水则是内容。而作为货币的黄金,它用于做首饰是形式,并且这个形式越来越弱化,而其作为价值,用于交换才是内容。显然,价值形式则是关系凝结为物,凝结为东西。关系本身凝结为物！

平子友长在讨论商品、货币拜物教之前论及物象化和物化,“当物象化将人的联系规定颠倒为事物的关系规定时,物化也将关系规定进一步颠倒为物的特征规定。”在他看来,物化比物象化更进一步,形式规定进一步颠倒为特征规定。货币作为价值形式的拜物教性质就比商品进一步加强了。

而资本作为商品与货币的循环,是为卖而买。货币通过商品变为更多的货币,也就是资本总公式:G—W—G′,循环是从货币一极出发,最后又返回同一极,表现为货币的循环和增值。马克思明确指出:“资本不是物,而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系,它体现在一个物上,并赋予这个物以特有的社会性质。”马克思把资本作为关系的死亡,又表现为物。对于生息资本来说,不需要生产过程、流通过程中介,资本自身就可以增值创造。“在生息资本上,这个自动的物神,自行增殖的价值,创造货币的货币,达到了完善的程度,并且在这个形式上再也看不到它的起源的任何痕迹了。社会关系最终成为物(货币、商品)同它自身的关系。”社会关系成为物同自身的关系。从商品的使用价值到货币的自行增值,这是关系的平方、颠倒的平方,而资本更是进一步完成了！货币意味着成熟,资本意味着死亡、最终完成。“创造价值,提供利息,成了货币的属性,就像梨树的属性是结梨一样。”生息资本成为主体固有的生息属性。“象生长表现为树木固有的属性一样,生出货币(利息)似乎是资本在这种货币资本形式上固有的属性。”资本增值成为像梨树结梨一样的自然物的自然属性,资本的拜物教性质进一步加强了！鲍德里亚揭示了今天社会中的使用价值的拜物教,抛开他对拜物教概念的理解迥异于马克思,他的确揭示了今天资本的物化不断完成的状况。

马克思揭示了资本的社会关系的本质,并进一步明确了资本是一种社会权力,可以无偿占有剩余价值。“用一句话来概括,就是,‘商品生产的所有权规律转化为资本主义的占有规律’。”而资本的占有关系不同于商品和货币的劳动所有权关系。商品的拜物教性质反映的是个体与类、个人与社会的关系颠倒。而资本的拜物教性质反映的是一种占有关系,从财产形式来看,资本是无偿占有剩余价值的经济形式。“从资本方面来说,则表现为对他人劳动的占有,——就这一点来说,这种错乱和颠倒是真实的,而不单是想象的,不单是存在于工人和资本家的观念中的。”资本是人与另外的人的关系,是两个集团的关系,是两个群体之间的剥削。

上述从社会关系的内涵的变化显示出商品、货币到资本的拜物教性质不断加强的过程。而事实上,我们通常所谓的“三大拜物教批判”的逻辑递升是基于商品、货币和资本经济范畴的逻辑演变。我们在前面分析拜物教概念的使用时已经说明了拜物教现象表现层面的差异,马克思很少直接使用商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教的说法。研究商品、货币到资本的经济范畴的演变和上升,对于理解三大拜物教的逻辑递升是基本前提。

马克思对商品的分析是基于劳动价值理论的。他独创性地发现了商品交换能够进行下去的前提是劳动的二重性中的抽象劳动,这种抽象劳动形成商品的价值,是商品交换的基础。价值一般在马克思看来是内在地包含着矛盾的。他从历史的现实的视角而不是思辨地看待价值,揭示了商品是使用价值和价值的辩证统一,并且指出只能占有商品的一种形式。马克思说:“可见,同一个商品在同一个价值表现中,不能同时具有两种形式。不仅如此,这两种形式是作为两极互相排斥的。”

由此,马克思揭示了简单商品内在矛盾的发展必然会转化为货币,这是商品范畴内在矛盾的运动发展的结果。这不是单纯的理论假设,而是符合商品现实的运动的客观过程。不过在资产阶级经济学家眼里,货币的出现却是由于交易成本的需要降低。这显然是一种经验主义停留于现象层面的看法,没看到商品内在的矛盾实质。

货币范畴表现了价值的矛盾两极相互转化的现实方式,是辩证统一于商品中的价值的对立又统一的矛盾所必然的转化形式。李嘉图由于忽视了价值形式问题,而仅仅关注价值量。他对货币的理解就出现了偏差,根本不能把握货币形式的特点。因此他也不能把属于货币现实必然的本质特征与经验观察到的货币现象所呈现的特征区别开来。

马克思在《资本论》中指出,商品的交换扩大必然会产生货币。因为“商品隐藏着使用价值和交换价值的对立。这种对立进一步发展,就表现为、实现为商品的二重化即分为商品和货币。”商品概念进展到货币概念,是经济范畴运动的一个历程。货币和商品相比,具有了更丰富的内容和规定性。“因为它的出现使隐藏在商品中的矛盾外在化了,货币作为代表交换价值的一极从商品中分离出来和仅仅表现为使用价值的商品相对立,后者只有借助于货币才能实现向价值的转化。这样,货币就具有了比商品更丰富、更多样化的社会联系和规定。”事实上,货币虽然是作为商品交换的发展的产物,但随着货币作为重要手段和媒介出现之后,商品交换和流通才得以充分发展起来。于是,买和卖更加明显地开始分裂为两个独立的因素,为买而卖和为卖而买时,行为都充分地得到了发展。马克思区分了货币这两种不同的流通区别,强调正是从这种为卖而买的过程中萌发了货币向资本转化的直接可能性。

资本概念出现在货币概念之后,它从货币转化而来,同时又具有了比货币更丰富、更具体的内容。因为货币只是同商品、价值、价格这些经济现象相联系,而资本除了包括上述这些联系之外,还包含了同雇佣劳动、剩余价值、工资以及利润、地租等更广泛的经济现象的关系。

但资本出现如何体现范畴的自我逻辑演绎呢？对商品和货币流通的客观研究表明,这一流通本身,并不具备可能而且必然产生明显的普遍的经济事实即价值增值的条件。

其实,如果仔细读马克思在《资本论》中的论述,马克思至少有两个重要理论质点论述货币发展到资本的必然逻辑。一是马克思借助黑格尔逻辑学中有限和无限的辩证关系。他写道:“贮藏货币的欲望按其本性是没有止境的。在质的方面,或按形式来说,货币是无限的,也就是说,是物质财富的一般代表,因为它能直接转化成任何商品。但是在量的方面,每一个现实的货币额又是有限的,因而只是作用有限的购买手段。货币的这种量的有限性和质的无限性之间的矛盾,迫使货币贮藏者不断地从事息息法斯式的积累劳动。他们同世界征服者一样,这种征服者把征服每一个新的国家只看作是取得了新的国界。”从货币的贮藏来看,货币量的有限性和质的无限性之间的矛盾驱使货币内在地要不断完成,这意味着货币到资本的逻辑的可能性。

还有一处,马克思在分析价值形式时指出:价值在交换过程中都是转瞬即逝的,它在资本现实上可以实现自身。“价值时而采取时而抛弃货币形式和商品形式,同时又在这种变换中一直保存自己和扩大自己;价值作为这一过程的扩张着的主体,首先需要一个独立的形式,把自身的同一性确定下来。”这种形式就是资本,这就是货币转化为资本的逻辑必然。

当然,也有学者持不同看法,因为在货币上看不到必然要发展到资本的因素。黑格尔辩证法的原则是,范畴的整个体系必定是由起初的概念中的内在矛盾而发展的,即开端中包含着一切。如果按照黑格尔的逻辑,把商品、货币流通当作资本流通的起点,那么必定也会按照这种逻辑的精神来证明,是流通内部矛盾的本身产生了由价值获得剩余价值的一切条件。

而马克思的分析恰恰相反。他认为,商品货币流通,无论在其本身内部怎样往返运动,都不能增加被交换的商品的总价值,都不能由它本身运动而创造出投入流通的货币产生新货币的条件。在这一理论分析的关键点上,思维又重新回到资本主义经济的客观现实中来。正是在现实中找到了那种使商品、货币的运动转变成剩余价值生产和积累过程的经济实在——劳动力。这种特殊商品同时也被归入价值规律,并在不破坏价值规律的前提下,能够和必然产生直接与价值规律相矛盾的剩余价值。马克思理论中的范畴的抽象的丰富性就在于,它反映出了资本主义社会的一般的和必然的因素、要素、“细胞”,是特有的一个一般的、最抽象的表述,同时也是一个具体的客观经济事实的发展过程。

于是,资本问题的解决体现为两个要点。一是现实的商品交换形式的不断发展最终要使劳动力商品出现。这正是马克思论证资本成为组织社会生产的主导形式的客观社会现实发展条件。第二个就是资本产生于货币流通中为卖而买的第二种形式中,既在其中又不在其中而实现资本增加剩余价值,不能违背价值规律。这既要坚持价值规律发生作用的基础,同时又要合理解释剩余价值的产生。古典经济学家正是在这里一筹莫展,理论矛盾重重。马克思正是基于商品内在矛盾理论来分析劳动力商品的特性,在坚持价值规律的前提下,不违背流通领域中的等价交换原则,而深入到生产领域揭开了这个秘密。我们先来看看马克思是如何分析劳动力商品的范畴的。

“在流通领域内即在市场上发现这样一种商品,它的使用价值本身具有成为价值源泉的特殊属性,因此,它的实际使用本身就是劳动的物化,从而是价值的创造。”对商品资本主义流通的经验考察表明,只有一个经济实在符合这两个条件,那就是劳动力。劳动力商品的实质,在《资本论》中同样被规定为价值和使用价值两个相互对立的规定的直接统一:劳动力的使用价值,即它的特殊性就在于并且只是在于,它在使用的过程中能够转化成自己的对立面——价值。

劳动力表现为使用价值时(它被资本家使用的行为),同时又表现为物化于劳动产品中的价值。这个在同一关系中,在与剩余价值生产和积累过程的关系中重新出现的矛盾,就是资本主义发展过程的内部矛盾。劳动力成为商品,是在资本主义生产关系下商品交换进一步普遍化和价值规律的作用得到充分发挥的必然结果,同时它又是货币转化为资本的决定性条件。劳动力一旦成为商品,就和其余商品一样,也具有了使用价值和价值。上述矛盾的解决,其结果就是以资本和雇佣劳动的对立来代替货币和商品的对立。作为基础和出发点的矛盾依然存在着,然而表现形式却得到了进一步的发展。往后的运动就将在资本和雇佣劳动的对立和斗争中展开了。

在简单商品交换行为中,价值和使用价值的相互转化是作为直接行为来完成的。那么,随着货币的出现,每一极都必定先转化为货币,后才转化为自己本身的对立面。劳动力则表现为价值形式相互转化的新的中介环节,表现为价值实现的新的形式。在这个过程中,价值规律贯穿始终,发挥着作用。

马克思指出,在这里,价值是整个经济运动中的事实上的主体,而其余诸如商品、货币、资本等,则不过是它的发展了的或改了装的形式。“在简单流通中,商品的价值在与商品的使用价值的对立中,至多取得了独立的货币形式,而在这里,商品的价值突然表现为一个处在过程中的、自行运动的实体,商品和货币只是这一实体的两种形式。”因此,从这个意义上说,全部《资本论》的范畴演绎又可以归结为价值范畴的“自我运动”“自我发展”的完整过程。

就价值规律而论,从一方面看,它是被研究的整体的一个绝对一般的规律。但从另一方面看,它本身又并不包含剩余价值得以客观产生的一切必要条件,而应当在一系列现实的经济事实中,在发展了的资本主义的经验现实中来求得。

让我们考察流通过程的价值规律如何起作用。流通中的货币具有为卖而买的一种职能,这种流通不是媒介,而是目的,即能够带来增加的价值。按照价值规律,商品和货币的交换必须根据等价原则来进行,因此从流通过程中走出来的货币不可能带来任何增值。进一步说,即使个别的交换是不等价的,那么此时此地所得到的也必然会在彼时彼地重新失去。“可见,无论怎样颠来倒去,结果都是一样。如果是等价物交换,不产生剩余价值;如果是非等价物交换,也不产生剩余价值。”于是,就出现了这样的情况:一方面,资本、剩余价值这些经济形式的产生不能脱离商品价值规律这个一般的基础,从这点上来说,资本必然要从流通中产生;而按照等价交换的规律,被投入流通的货币又不可能带来任何剩余价值,从这点上来说,资本又不能在流通中产生。对于这个矛盾,马克思指出:“因此,资本不能从流通中产生,又不能不从流通中产生。它必须既在流通中又不在流通中产生。”这样,就得到一个双重的结果:“货币转化为资本,必须根据商品交换的内在规律来加以说明,因此等价物的交换应该是起点。我们那位还只是资本家幼虫的货币所有者,必须按商品的价值购买商品,按商品的价值出卖商品,但他在过程终了时必须取出比他投入的价值更大的价值。他变为蝴蝶,必须在流通领域中,又必须不在流通领域中。这就是问题的条件。”

通过上面的分析,我们能看到马克思的思想从商品范畴到货币一直到资本范畴的上升和演绎是怎样进行的。他首先分析了商品,发现隐藏在商品中的内在矛盾就是使用价值和价值的对立,而这个矛盾又体现了生产商品的劳动所包含的更深刻的矛盾——具体劳动和社会劳动必然要在商品的交换过程中表现出来,形成商品在价值中的矛盾,也就是使用价值和交换价值二者互相对立。这使商品的内部矛盾发展为外部的对立,货币就是这种对立进一步发展并获得解决的一种形式。但是货币的出现并没有使商品价值中的矛盾从根本上消灭,它只是使旧的矛盾获得了新的表现形式,即商品作为使用价值同货币作为交换价值的普遍对立。而矛盾的这个新形式又必然要导向资本的转化。资本的出现表征了剩余价值的产生。后者是前者的从属表现,也是它的一个规定。资本的本质就是通过剥削工人的剩余劳动来不断地使自己增殖。这个问题使马克思借助于生产过程全面揭开了剥削的秘密。再往下发展,资本和剩余价值双向循环运动,必然导致资本的积累。资本积累这个概念较之资本本身又具有了丰富得多、具体得多的内容和规定。它使资本主义生产的矛盾更加发展、更加集中,最终使“生产资料的集中和劳动的社会化,达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步”。

马克思基于历史与逻辑的一致性,科学分析了商品、货币到资本的进展,这不仅是内在逻辑演绎的结果,而且完全是现实资本主义社会生产发展到一定阶段的反映,抽象成为统治,正是资本主义生产关系的结果。对此,阿尔都塞曾说过:“马克思的每一次抽象都与这些关系所强加给人们的‘抽象’相一致,而正是这种严酷的具体‘抽象’把人变成受剥削的工人或是剥削人的资本家。”可见,正是马克思对资本主义社会关系所作的科学抽象,他才能通过中介的不断作用,达到最为具体的现实生活。

对于商品、货币到资本的经济范畴的内在逻辑递升,马克思曾经深刻地指出:“我们前面所考察的经济范畴,也都带有自己的历史痕迹。产品成为商品,需要有一定的历史条件。要成为商品,产品就不应作为生产者自己直接的生存资料来生产。如果我们进一步研究,在什么样的状态下,全部产品或至少大部分产品采取商品的形式,我们就会发现,这种情况只有在一种十分特殊的生产方式即资本主义生产方式的基础上才会发生。但是这种研究不属于商品分析的范围。即使绝大多数产品直接用来满足生产者自己的需要,没有变成商品,从而社会生产过程按其广度和深度来说还远没有为交换价值所控制,商品生产和商品流通仍然能够产生。产品要表现为商品,需要社会内部的分工发展到这样的程度:在直接的物物交换中开始的使用价值和交换价值的分离已经完成。但是,这样的发展阶段是历史上完全不同的社会经济形态所共有的。”所以,马克思的科学抽象是建立在历史与逻辑一致的基础上的。

他在说明资本出现时也明确指出:“只有当生产资料和生活资料的所有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人的时候,资本才产生;而单是这一历史条件就包含着一部世界史。因此,资本一出现,就标志着社会生产过程的一个新时代。”这显然不是脱离历史纯粹范畴可以实现的。

在《资本论》中,马克思断然地指明了这样一个情况:“事实上,通过分析来寻找宗教幻象的世俗核心,比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法,因而也是唯一科学的方法。”它表明科学的认识任务不在于从现实中抽象出商品、货币以及资本范畴,而在于彻底研究商品如何以及为何转为货币以及资本,然后在这个基础上展开对它们的拜物教性质的剖析。这当然要困难得多,但也正确得多。

马克思的拜物教批判理论的生成逻辑是历史唯物主义科学的方法论。马克思从现实出发,从再生产视角对资本社会生活过程进行深刻剖析,揭示了现实背后真正的本质。因为拜物教的世界中,人们的社会存在与观念拜物教结合为一体,商品、货币以及资本在资本主义生产关系下呈现为客观的神秘性特征,只有对于“物象”误认进行现象学解蔽,才能达到科学认识进而正确的指导实践。注重科学的方法论,其实是马克思历史唯物主义创立之初关注过程、注重关系性思维的体现。对物,不是从实体主义的角度,而是从物象后面的关系本质出发,才能真正理解马克思拜物教批判的基础。而马克思直到《资本论》才构建起的拜物教批判理论,体现了马克思建构的政治经济学批判理论的科学性,并且他从商品细胞开始,从历史与逻辑相统一的角度完整地演绎和诠释了现实资本主义社会的现实生活过程,从而揭开了这个拜物教世界的秘密。从抽象上升到具体,从而使得真正科学的研究方法与叙述的方法达到一致。

马克思拜物教批判的对象是资本主义社会现实生活的生产和再生产过程,人们的拜物教的社会存在与观念拜物教的社会意识紧密地结合在一起。真与假、现象与本质成为资产阶级经济学家难以勘破的问题。关于真假的判断问题,一类是关于事物本身的;另一类则是关于认识、判断的。拜物教批判所谓的“假”,其实是在后一个意义上针对日常生活当事人和资产阶级经济学家的观念认识而言。物在资本主义特定社会形式下呈现为种种的假象,虽然是客观的存在,但是马克思认为日常生活当事人和资产阶级经济学家的看法是“误认”,没有看穿“假象”,因此有必要进行现象学的解蔽,透过现象达到对事物本质的认识。

马克思在科学理论基础上分析了在资本主义现实经济发展过程中,人与人的关系颠倒地表现为物与物的关系,这种现象在他看来其实是一种假象,遮蔽了社会真实关系。因为私人劳动不直接表现为社会劳动,必须要通过交换迂回的表现,而资本主义社会关系下的劳动的二重性造成的抽象劳动,作为价值对象性凝结在商品中。在资本主义生产的基础上,私人劳动不再具有直接的社会性,必须通过交换才能实现,这是交换的必要性。抽象劳动作为共同的劳动本质,构成了价值的实体,使一切劳动产品具有相同的质,这是交换的可能性。在现实的经济过程中,物化了的社会关系成为支配性力量,形式吞噬了内容,开始作为中介的东西现在成为主体,主客发生了颠倒。对于这种颠倒的拜物教现象,资产阶级经济学家由于经济哲学方法论的错误,不能看到其背后的真正本质,同时由于其自身立场,他们对现实采取了辩护的立场。“因此,马克思在批判资产阶级政治经济学,建构和实现自己的政治经济学变革的同时,他不得不寻求一种重要的哲学出路,即超越资产阶级古典经济学的物化意识,在科学批判的起点上形成不断透视物化现象、揭露颠倒的假象而接近社会历史本质的批判的历史现象学。”

历史现象学就是要解蔽假象,达到对社会存在的本质和规律的认识。在这里我们要分析一下马克思的现象学的方法特质。

黑格尔在《精神现象学》中探讨意识的现象、精神的现象,研究意识在其经历中展示出来的逻辑层次。他用逻辑来裁剪历史,逻辑展开的层次表现出各种各样的历史现象,包括法国大革命、歌德的诗、十字军等。但是它们都不过是意识发展的一个阶段,不是真正客观现实的发展历史,而是思辨哲学裁剪过的历史。

胡塞尔的现象学的还原是将客观存在放在括号中存而不论,以便将意识的层次显现出来。而一旦将具体的存在放在括号中之后,意识的结构就呈现出来了,即意识的“意向性结构”。我们从这些实现出来的现象中提取先验的意识结构,这就是现象学还原。所以胡塞尔反对自然主义、心理主义,反对人类学,所有具体事件放在括号中存而不论,去探讨它们所直接呈现出来的结构,这就是他的现象学。胡塞尔现象学的关键在于其对自然态度的否定,或者如列维纳斯所说的,“实践现象学就是把对对象的直接观感斥为幼稚的”。

显然黑格尔和胡塞尔两者对本质的理解也不同。比如说,在黑格尔的笔下,各种现象反映的是一种逻辑本质,也即是范畴,《精神现象学》的每一个阶段总是对应于《逻辑学》中的某一范畴,如感性确定性部分就对应存在论的范畴。胡塞尔就没有这一层,他的所有的意向对象都是直接呈现出来的,是直观的本质,所以现象就是本质,它后面再没有其他的本质了。马克思的历史现象学的理路在这个意义上倒是更接近黑格尔,不过是在颠倒黑格尔的意义上的现象学。

其实,正如列维纳斯认为,现象学方法最主要和最持久的影响就是它对自身地位的那种被强化了的反思性;它教导哲学家在面对世界的同时也强烈地质疑世界得以向他或她呈现的方式。这个意义上,面向事物本身的现象学终归是一种意识哲学。

而马克思建立在实践基础上的历史现象学的思维方式认为,当我们用规律来把握现象界时,我们就接触到了事物的本质。马克思有意识地对本质和表现形式作了区别。他把现实理解为存在物的外在的、可以直接看到的形式和存在物的本质与内容之间的辩证关系。这一点表现在他对价值和生产价格、剩余价值和它的特殊形式即工业利润、地租和利息等都作了详细的考察。马克思的方法也就是通常所说的“透过现象看本质”,透过现象抓到本质,我们就把握了世界。马克思这里对本质的理解和黑格尔是相反的,黑格尔那里是本质是绝对精神的自我运动和实现,是客观唯心主义的。马克思哲学革命的变革就是反对一切形上学的思辨,强调从人们的现实生活出发。他的现象学强调从对社会现实的现象分析中引出社会物质生产的历史规律,这种历史规律作为一种趋势为我们指明了未来的发展方向。

马克思现象学方法试图对资本主义经济现实中客观的拜物教现象,透过现象发现其本质。而广松涉用物象化理论指称马克思的现象学方法。他认为日常生活当事人受制于实体主义的认识方法,看不到物象其实是关系的扭结,是被关系所规定的存在。物的世界其实是物象的世界,应该用物象化来进行思考和认识。应该说,广松涉的这个说法是接近马克思的思想的。不过广松涉认为,马克思在《德意志意识形态》中物象化论就已经确立,这显然有失偏颇,忽略了马克思经济学研究的实际进展的意义。而类比青年卢卡奇物化理论的批判方法,广松涉还是更加高明一些。

马克思在颠覆了形上学以后,注重对客观现实的研究。马克思强调:“对人类生活形式的思索,从而对它的科学分析,总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的,就是说,是从发展过程的完成的结果开始的。给劳动产品打上商品烙印、因而成为商品流通的前提的那些形式,在人们试图了解它们的内容而不是了解它们的历史性质(人们已经把这些形式看成是不变的了)以前,就已经取得了社会生活的自然形式的固定性。”可见,马克思在方法论上注意从现象和结果出发来揭示问题的实质,不是抽象地空谈理论,而是从客观现实存在出发、从现象出发来解释问题。这种关注现象又完全不同于资产阶级经济学家仅仅局限在现象范围试图粉饰现象、庸俗调和现象,而是从一种历史辩证法的视角,基于历史的本质来说明现象,基于矛盾的发生发展的真实运动来解释现象。他和现象学面向事情本身的主张一致,但又不同于现象学作为意识哲学的特点。他不是简单地分析或者综合而凭借理论的把握来建立联系,而是注重现象本身的内在联系以及说明这些联系是如何发生的,这才是彻底的现象学方法。正如马克思在另一处谈到的,困难不在于对现象分析进行归纳而发现一些规律,而在于如何从本质出发对复杂的现实生活现象作出正确的说明。在《资本论》中,马克思断然地指明了这样一个情况:“事实上,通过分析来寻找宗教幻象的世俗核心,比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法,因而也是唯一科学的方法。”可见,运用分析在现象间建立联系还是比较简单的,难点在于说明现象之间的联系究竟为什么和如何发生。

“因为已经发育的身体比身体的细胞容易研究些。并且,分析经济形式,既不能用显微镜,也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。而对资产阶级社会说来,劳动产品的商品形式,或者商品的价值形式,就是经济的细胞形式。在浅薄的人看来,分析这种形式好象是斤斤于一些琐事。这的确是琐事,但这是显微镜下的解剖所要做的那种琐事。”这段话在法文版序言中作了如下表述:“因为研究有机体比研究它的构成要素——细胞要容易些。另一方面,分析经济形式,既不能用显微镜,也不能用化学试剂;抽象是唯一可以当作分析工具的力量。而对现在的资产阶级社会说来,劳动产品的商品形式,或者商品的价值形式,就是经济的细胞形式。在浅薄的人看来,分析这种形式好像是斤斤于一些琐事。这的确是也必然是琐事,但这是微生物的解剖所要做的那种琐事。”有两点值得注意,德文版的“资产阶级社会”被改写为“现在的资产阶级社会”,结合马克思说的,他是以比较发达的英国经济状况为对象,可以看到,马克思是尤其强调资本主义生产方式已经取得统治地位的经济状况的分析;另一点就是两个版本都把经济的细胞形式看作“劳动产品的商品形式”或者“商品的价值形式”,这是马克思以商品细胞为其理论出发点研究资本主义生产方式的依据。

但是在资本主义这种复杂的社会存在中,直接表现出来的形式都是颠倒的经济现象,是一种假象。现实经济生活呈现为一个多重颠倒的复杂样态。而资产阶级政治经济学对这种颠倒的现象进行了简单认同,形成其特有的拜物教意识形态,即将资本主义生产方式特定的存在看作永恒的自然存在,却对在资本主义经济运行过程中发生的颠倒感到很舒服、很自在。

张一兵提出马克思方法论上的一个转换:“广义历史唯物主义是关于社会历史发展一般规律的理论,这主要体现在物质生活的生产与再生产是社会历史生存和发展的基础,一定的生产方式决定人类社会生活的本质;而狭义历史唯物主义主要是马克思在狭义的政治经济学即对资本主义经济生活的研究过程中,针对经济社会形态生成与发展的特殊规律的理论,这主要体现为经济关系成为社会生活主导性的方面,人物役于自己创造出来的物质力量。”他认为,马克思在《德意志意识形态》一书中阐述了广义历史唯物主义,而在《1857—1858年经济学手稿》中阐述了狭义历史唯物主义。历史现象学就是对狭义的历史唯物主义科学的认识论。张一兵认为:“更重要的是,马克思在面对社会历史的经济发展过程时,将哲学的批判理性与现实的经济学实证研究有机地结合起来了,这就形成了他最具有特色的科学的批判的历史现象学。”

马克思历史现象学要求透过现象和假象,达到对存在的本质和规律的认识。黑格尔精神现象学揭示的是现象背后的绝对精神向意识的显现,这是客观唯心主义的认识方法。而马克思的历史现象学是要揭示社会关系的客观颠倒,这是与黑格尔迥然不同的。

马克思肯定李嘉图的经济学理论基于资本主义大工业现实。但是,马克思批评李嘉图没有看到这种现实只是物象、是假象而已,是社会生产方式在一定历史阶段的必然表现,其实质在于生产力和生产关系的辩证矛盾运动。价值生产在市场竞争和交换中的形态必然以交换等价物的物化形式实现。这是一种物化关系,是颠倒的关系性的物。因此在这里,直接性的经验描述是不行的,资产阶级政治经济学家站在社会唯物主义立场简单肯定现实的做法,无法把握资本主义社会经济生活的现象与本质的矛盾,无法透过颠倒的表象把握社会生产关系的内在本质。

资产阶级政治经济学经验主义认可的现实,在马克思的眼里是异化和颠倒的。他通过对商品、货币、资本等的分析,深刻阐明了资本主义社会生产关系在现实中造成的虚幻和颠倒。正如青年卢卡奇肯定的那样:历史辩证法“戳穿这样产生出来的假象,使我们看到假象下面的本质”。

马克思历史唯物主义是透过现实的物象,从社会生产力和生产关系的矛盾运动出发,把握社会本质。历史唯物主义的基本范畴诸如生产方式、生产关系、生产力等都是对社会的本质的客观的关系的把握。正是对于这种社会规律的科学把握,历史现象学在揭示社会现象的本质的同时,从一种历史性暂时性去把握社会现象。“因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解,即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中,因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西,按其本质来说,它是批判的和革命的。”正如马克思在谈论资本时指出的:“但是很明显,这种颠倒的过程不过是历史的必然性,不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性,但决不是生产的某种绝对必然性,倒是一种暂时的必然性,而这一过程的结果和目的(内在的)是扬弃这个基础本身以及过程的这种形式。”历史现象学恰恰就是揭示了这种暂时的必然性。

张一兵提出,在马克思19世纪40年代的第一次经济学研究时期,他对资产阶级政治经济学基本上持简单的否定态度,主要通过人本主义社会现象学(劳动异化史观)的主体价值悬设(“应该”),宣判资产阶级社会客观经济现实(“是”)的非法性。在1845—1847年的第二次经济学研究中,马克思已经基本看清了社会历史存在的真实基础,所以他先是从区别于一切旧唯物主义和一切唯心主义的社会物质实践出发,以确定自己新世界观的逻辑起点,并给予这一逻辑基石以一定的社会历史条件的限定,人的本质第一次从主体价值设定回落到现实社会关系的总和。也是在这一次重要的经济学研究中,马克思弄清楚了人类社会生存的真实规定只能是物质生活的生产与再生产,在他创立的广义历史唯物主义中,一定历史条件下的生产方式成为社会历史的本质。也是在这种基础上,马克思将过去的价值批判,转变为从经济学客观现实出发的实证科学批判。1850年开始的马克思第三次政治经济学研究中,马克思发现,如果从广义历史唯物主义的生产(客观向度)出发,实际上无法真正超越资产阶级政治经济学,也无法彻底揭露资本主义生产方式的本质。于是,他再一次从历史形成的资本主义大工业出发创立了基于经济学和历史学研究的批判的历史现象学。这就是从商品这个经济现象入手,通过揭示劳动二重性的内在矛盾,引发出使用价值——价值,价值形态从一般等价物到货币,再到市场竞争导致的价格转化,最终揭露了带来“利润”的资本剥削剩余价值的秘密。在马克思这一次的经济学研究中,资本主义经济中的物象被一层层地剥离下来,这就是马克思的拜物教批判的现象学之维,是马克思狭义历史唯物主义中最重要的内容。

马克思的拜物教批判的重要的方法论基础在于关注了过程和关系,注重关系性思维方式。物象在马克思眼里是一定的社会关系使然,并且他尤其注重关系的历史维度。张一兵深刻地指出:“历史现象学不是黑格尔精神现象学面对的主观现象,也不是费尔巴哈和青年马克思自己原来那种否定现实经济现象的人本主义社会现象学,因为马克思这时的历史现象学的前提是社会关系的客观颠倒。”因此在这个意义上,马克思的批判方法的前提就是一定的社会关系。

马克思拜物教批判的基石在于其劳动价值论,抽象劳动是马克思的独创的发现。同一劳动过程作为具体劳动,它生产使用价值;作为抽象劳动,它形成商品的价值。在这里,具体劳动生产使用价值的过程实际上是生产力发挥作用的过程,是人与自然之间的物质变换过程。具体劳动只有结合客体条件(生产资料)才能生产出使用价值,所以具体劳动并不是使用价值的唯一源泉。另一方面,抽象劳动创造价值的过程,实际上是生产关系发挥作用的过程。抽象劳动是商品生产者的劳动彼此的质的相同,它不是人与自然的关系而是人与人的关系,因而抽象劳动是所创造的价值的唯一源泉。

事实上,在马克思看来,抽象劳动就是一种社会关系。同一劳动,如果把它的具体有用性质撇开,就只是人类劳动力的耗费,也就是人的脑、肌肉、神经、手等的生产耗费。所以,商品价值体现的是人类劳动本身,是一般人类劳动的耗费。换句话说,体现在价值中的劳动可以叫作一般人类劳动或抽象劳动。斯密曾经把劳动理解为辛苦和麻烦,他没有认识到抽象劳动的存在。马克思强调,商品普遍交换的可能性就在于无差别的人类劳动,也就是作为社会平均劳动的形式的抽象劳动。不仅如此,在1859年《政治经济学批判》中,马克思还精确地说道:“生产交换价值的劳动还有一个特征:人和人之间的社会关系可以说是颠倒地表现出来的,就是说,表现为物和物的社会关系……因此,如果交换价值是人和人之间的关系这种说法正确的话,那末必须补充说:它是隐蔽在物的外壳之下的关系。”显然,抽象劳动作为人们的私人劳动同社会总劳动的关系,并不是直接表现出来,而是迂回地通过物与物的关系表征出来。马克思还强调抽象劳动是一个历史范畴,“它是劳动的一种特殊的社会形式”。抽象劳动并不直接就是人的脑、肌肉、神经、手等的生理学意义上的支出,而是这个支出的社会历史形式,尤其是在资本主义社会生产关系中才出现。并且,我们也看到,马克思所说的抽象的劳动,并不是纯粹的逻辑的抽象,而是“每天实际进行的抽象”。

在这个基础上,马克思指出价值是一种社会关系。他认为,同商品体的可感觉的粗糙的对象性正好相反,在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有。因此,每一个商品不管你怎样颠来倒去,它作为价值物总是不可捉摸的。所以,价值虽然具有客观的对象性,但它决不是实在物,更不是形而上学观念上的实在。马克思“抽象的人类劳动的结晶”这样的说法本身,实际上正是在“这只是人们自己的一定的社会关系,但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”的商品世界普遍的拜物教性质的表现。马克思指出,“价值建立在这样的基础之上,即人们互相把他们的劳动看作是相同的、一般的劳动,在这个形式上就是社会的劳动。如同所有的人的思维一样,这是一种抽象,而只有在人们思维着,并且对可感觉的细节和偶然性具有这种抽象能力的情况下,才可能有人与人之间的社会关系”。

价值不是由主体和客体的直接关系而被创造出来的物质实在,也不是从主观“投射”向客观的第二性质那样的东西,而实际上是一种社会关系,是人们的共同的社会劳动以物象的方式呈现出来。在广松涉看来:“‘商品价值’在以自在的事物的形式对其自身对象性地加以规定的时候,是‘超自然的’,在那种情况下是‘形而上学’的;然而,将之视为自在乃‘物象化’的误认,它是一定的社会关系的反思规定态,马克思毫无保留地指出了这些问题。”

商品世界中,“价值”对于个人来说是以外在的对象性体现出来,但这个对象性绝不可能超历史、超时代地存在,对于这个历史上一定的社会生产方式即商品生产的生产关系来说,这些范畴是有社会效力的、因而是客观的思维形式。马克思反对把价值误认为是自在对象的属性的“拜物教崇拜”,也否认将它仅仅视为主观假想出来的东西。

广松涉认为,不能把“关系”化为“东西”,并以关系这一东西的形式来表象。关系性思维是现代性思维,正是生产力发展到一定水平才有人的独立,而彼此分离的个人必须要借助物的联系发生关系。从马克思的历史现象学观点看,“一种社会生产关系采取了一种物的形式,以致人和人在他们的劳动中的关系倒表现为物与物彼此之间的和物与人的关系,这种现象只是由于在日常生活中看惯了,才认为是平凡的、不言自明的事情”。可见,要透视拜物教现象,必须从关系性思维出发。事实上,在最简单的商品交换中,商品的价值要借助另一商品的使用价值才能得到表现,要在一定的关系中才能得到表现,这里恰恰是拜物教发生的原因。因此,马克思在文本中多处指明,商品、货币和资本本质上是一种社会关系。在《资本论》中,马克思写道:“金银作为货币代表一种社会生产关系。”他也明确指出:“资本不是物,而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系,它体现在一个物上,并赋予这个物以特有的社会性质。”

马克思肯定了这种物化社会关系在历史发展的进程中具有客观的必然性和历史的合理性。因为物的联系要优于单个人之间不发生联系,也优于以自然血缘关系和统治服从关系为基础的联系。固然它造成了物化的社会关系,但也同时扩大了交换,满足了人们多方面的需求,更全面地发展能力,这为人的未来的发展创造了条件。

马克思的这种关系性思维方式,早在《关于费尔巴哈的提纲》中提出实践观点时就确立了。当马克思说人的本质是“社会关系的总和”的时候,他并不是在说“人是什么”,而是在说人“如何是”,人的本质是在关系中塑造和确立的,这是人之为人的依据。实际上,实践就意味着关系的当下建构性,这种当下性就是真实的历史性、暂时性。在人的生存活动中,生产关系无疑是最基本的关系,而以马克思的见解,“人们借以进行生产、消费和交换的经济形式是暂时的和历史性的形式。随着新的生产力的获得,人们便改变自己的生产方式,而随着生产方式的改变,他们便改变所有不过是这一特定生产方式的必然关系的经济关系”。这实际是从社会关系视角对人们的社会生活本质的揭示。马克思在布鲁塞尔时期对经济学的研究中就奠定了其关系性方法论,但是这一时期的方法论带有过渡的性质,因为它从哲学下降到经济哲学的层次,还没有变成经济学本身内在的方法。对比马克思在《1857—1858经济学手稿》中的“导言”可以看到,后来时期的方法论已经变成经济学本身的方法论,比如直接指出政治经济学本身的对象关系性特质,如明确阐述商品、货币及资本的关系本质,关系性思维已经成为经济学内在方法论。

马克思关于过程性和关系性的思维方式是其理论的重要特点,广松涉对马克思的理解指出了马克思在一定意义上是“关系本体论”,当然这是广松涉基于自己的哲学观而产生的对马克思的理解。不过,有一种观点认为,马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中确立了实践的基本观点,强调从社会关系出发,而到了《德意志意识形态》时,出发点变成个人,这个说法是有问题的。马克思是明确讲过出发点是个人,但是他强调的是现实中的个人,是处于活动和关系中的个人,绝对不是抽象的个人,确定个人要从物质生产和生产关系出发。应该说,马克思曾经转向费尔巴哈,接受了费尔巴哈式的人本学的唯物论的类本质概念,这对马克思后来的思想一直有很大影响。类本质其实也是一种关系,不是体现在单个人之中,而在人与人的关系之中。马克思开始把这种关系理解为一种理想的社会、理想的活动,后来变成现实的社会和现实的活动,这个现实的社会和现实的活动一直贯彻到马克思的后期生涯。马克思强调的是从生产出发,是从一定的社会关系中、一定的历史条件下的生产过程出发,而不能从从事生产的当事人出发,当事人本身就是物质生产的产物。马克思认为,人们创造历史的过程中,从事生产的个人就越来越不独立,而从属于一个整体。到18世纪,社会的各种联系凸显出来,对个人来说,只有通过这些复杂的联系才能实现私人目的,必须依赖外在必然性联系。因此,在马克思看来,生产是社会发展到一定阶段上的个人的生产,是在历史的关系中的生产。

因此,从根本的方法视角来看,马克思关注了过程和关系,一定意义上甚至可以说在马克思那里具有非常重要的地位。马克思历史现象学批判的就是注重关系性思维。关系性思维在思维模式上表现为一种从关系性出发的思维,这从马克思对商品最简单的价值形式分析中就显示出来。而这,恰恰是马克思走向历史现象学批判的最关键的地方,也是资产阶级经济学家陷入拜物教的地方。

马克思在《资本论》中从对商品的拜物教性质分析入手,由抽象上升到具体,在思维具体中逻辑地演绎和再现了货币、资本的拜物教性质,以及社会再生产中资本的各种现象形态。抽象上升到具体,既是马克思已经达到的科学的研究方法,也是马克思拜物教批判的叙事方法。马克思的拜物教批判理论由前科学走向科学的过程,使得马克思能真正把抽象的范畴不断具体化、科学化,理性地上升为具体,从而使得真正科学的研究方法与叙述的方法一致起来。

这个问题的讨论其实存在过很大争论,中外的研究者都关注并对这个问题作出了自己的理解。马克思曾经阐述了政治经济学发展史上的两种方法:从具体到抽象,从抽象到具体。马克思确信后者是科学的方法。对此学界有不同的理解:一是试图把两种方法结合,即完整的认识方法和研究方法应是从具体到抽象再到具体,过去教科书体系和西方马克思主义都持这种理解。二是科学的方法,就是从抽象到具体的方法,如卢卡奇的总体性的方法,阿尔都塞、伊利延科夫等也持类似理解,这是受黑格尔学术传统的影响。姚顺良也认为,马克思明确指出了第二种方法才是科学的方法。但是马克思的理解与阿尔都塞和伊利延科夫都不同。阿尔都塞认为马克思的方法是抽象的一般到具体的一般,他是从结构主义出发认为抽象从开始就是一种结构;伊利延科夫认为从具体到抽象的方法主要是经验主义的方法,应区分为两种方法:一是从具体到抽象,这是一种经验的分析的归纳的方法,然后是从抽象到具体,是演绎的上升的逻辑的方法。

姚顺良提出,从纯粹形式上看,研究方法也可以包含从具体到抽象。因为现实中研究过程不能停留于具体,要从具体的生动的外表上升到抽象的规定,再上升到思维的具体。但从叙述的方法看,就不能从具体到抽象。因为叙述就是阐述一个理论体系,它只能从最基本元素的内在矛盾出发,经过不断中介,上升演绎而形成一个范畴群,形成一个理论体系。《资本论》的叙述逻辑就是从商品的抽象范畴出发,由其内在矛盾推动而上升到货币、资本。这是仅仅从形式的视角作分析,但这一视角是不完全准确的,因为马克思不单是从形式上出发,更重要的是从内容上谈科学的方法是只能从抽象上升到具体。

研究过程可分为两个过程:前科学时期与科学时期。前者是一门学科产生的时期,是一个从日常活动中,从完整的表象到具体的规定的过程,这是一个类似蒸发的过程,即蒸发成为抽象的规定。而科学时期则是对在蒸发过程中得到的那些抽象规定进行分析,找出科学的东西,然后上升到具体的过程中,把它加以具体化,加以限定。所以从抽象上升到具体的过程才是科学的过程,它是一个研究的过程,也是理性认识上升的过程。从感性到理性是一个前科学的过程,只有真正进入抽象到具体,才能把那些抽象的规定具体化,所以科学的过程是理性思维本身上升的过程,是独立的科学形成的过程,即一门科学自身形成体系的过程。在此意义上,科学的研究方法与叙述的方法表现出一致性,研究作为科学和理性的思维过程,与叙述过程是一致的。

那如何进行科学抽象呢？青年马克思在刚转到一般唯物主义立场开始政治经济学研究时,还批评过斯密、李嘉图对资本主义社会生活的经济学抽象,后来在1845—1847年,他才意识到古典经济学的科学抽象与历史唯物主义的关系。历史唯物主义就是一种对社会存在与社会关系的抽象,它反对自然唯物主义的感性直观,也反对主观的不科学的抽象。马克思已经确立了实践唯物主义的科学世界观和方法论,他对社会的理解是从实践的思维方式去把握的。资产阶级政治经济学从配第、斯密到李嘉图对资本主义经济现实的抽象,已经为马克思所批判继承。在《1857—1858年经济学手稿》中,马克思发现,资本主义生产方式在社会化大生产以及商品普遍交换中,不断实现着某种客观的从“多”向“一”的抽象,价值交换成为人们在社会生活中普遍的关系,资本成为当代社会存在中普照的光,建立起人类社会现实的同一性。马克思曾指出:“具体之所以具体,因为它是许多规定的综合,因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程,表现为结果,而不是表现为起点,虽然它是实际的起点,因而也是直观和表象的起点。”马克思进一步说:“最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体发展的地方,在那里,一种东西为许多东西所共有,为一切所共有。”这一段话说明了科学抽象与现实的资本主义物质生产发展的关系。

马克思说过,“人体解剖是猴体解剖的钥匙”,人们对社会形态的认识恰恰是从结果来回溯原因,这个认识方法具有能动性。问题在于,人们往往把历史看作是向现在发展的历史,而都以现在的观点来看历史,“任何历史都是现代史”。马克思清醒地认识到这种分析方法的局限性,它反对抹杀一切历史差别,把一切社会形式都看作是资本主义的社会形式。如果说资本主义的社会形式适用于其他一切社会形式的说法是对的,那也只是在一定意义上的理解,毕竟它们在发展形式上有着本质区别。马克思指出,“因此,如果说资产阶级经济的范畴适用于一切其他社会形式这种说法是对的,那么,这也只能在一定意义上来理解。这些范畴可以在发展了的、萎缩了的、漫画式的种种形式上,总是在有本质区别的形式上,包含着这些社会形式。所说的历史发展总是建立在这样的基础上的:最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段,并且因为它很少而且只是在特定条件下才能够进行自我批判,——这里当然不是指作为崩溃时期出现的那样的历史时期,——所以总是对过去的形式作片面的理解。”资本主义关系只有在自我批判中才能理解它以前的社会,并理解自己。这就是认识过程中的否定之否定,就是再认识,就是认识的普遍规律。

马克思的科学抽象受到李嘉图的影响。从马克思对李嘉图劳动概念的最初排斥到后来接受并最终超越来看,应该说,李嘉图借助抽象的经济学研究方法直接启发过马克思。李嘉图一直坚信,可以从地租、利息、资本以及竞争中的抽象表现形式来研究价值。但是由于他仅仅关注这种一般抽象,脱离了一定的社会生产关系的条件,就势必会陷入形而上学的思维模式中。正如马克思批评他存在着两方面的缺陷:“应该指责李嘉图的是,一方面,他的抽象还不够深刻,不够完全,因而当他,比如说,考察商品价值时,一开始就同样受到各种具体关系的限制;另一方面是,他把表现形式理解为普遍规律的直接的、真正的证实或表现;他根本没有揭示这种形式的发展。就第一点来说,他的抽象是极不完全的,就第二点来说,他的抽象是形式的,本身是虚假的。”从马克思的这段话中,不难看出马克思自己关于一般抽象的观点。抽象首先应当是彻底完全的抽象,同时,抽象不应当仅仅是形式的抽象,不是形式逻辑的无内容的抽象,而应该是辩证逻辑包括内容包括矛盾和差异的抽象,也就是一种包含丰富性内在矛盾的抽象,是一种能发展成整体的“细胞”意义上的抽象。看不到这种包含内容蕴涵内在矛盾的抽象正是古典经济学家犯的错误。斯密、李嘉图等看不到所抽象的“劳动”“利润”等仅仅是资本主义生产关系相联系的特定阶段所规定的,却把这泛化成人类社会发展的任何阶段都一样的范畴,这种抽象把对象的历史规定性抹杀了。而对于资本主义生产方式来说,正如列宁曾指出的,商品就是这个机体的细胞,这才是科学的抽象。

这就是马克思在1859年《政治经济学批判》的“导言”中否定政治经济学单纯抽象的分析方法,而更强调从抽象上升到具体的才是科学方法的意义所在。马克思强调的分析是包含综合的分析,在总体中把握个体,在具体中把握抽象,是综合与分析的辩证统一。其实亚里士多德很早就觉察到了要把分析和综合结合起来。他清楚地看出,片面的分析是根本不可能认识事物本身的。他在《形而上学》一书中提出了认识的双重任务:一方面要了解事物的组成部分,同时还要认识这些组成部分之间的关系。并且,他尤其强调了这种关系对于事物的重要性,他举例说割掉的胳膊不是胳膊,而是腐肉而已。失去了与整体的联系,事物特性就发生变化。正是事物组成部分的彼此的联系,才决定了是这种具体事物而不是某种其他的东西。

显然,这种抽象的丰富性不能单凭直观可以得到,要依赖于客观的实践基础,在现实的事物历史发展中才能把握。在这个意义上,“只有社会的人类实践,即社会的人与自然现实相互作用的历史发展形式的总和,才是理论分析和综合正确性的基础和标准。”比如分析劳动范畴时,只有在资本主义生产关系客观实践条件下,劳动才表现为价值的实体。离开了这个前提,抽象谈论一般劳动就不能揭示现实社会中劳动与价值的关系。并不是任何形式的劳动都创造价值,在人身依赖关系的社会中,劳动产品只要不是用来交换,就不能表现为与社会总劳动的关系,就谈不上价值问题。价值是个历史的范畴,表征一种社会关系。抽象地谈论劳动必然在理论逻辑上造成谬误。正如成为私有者根本不是人本身的本性,而是历史具体的人,是在一定的、历史具体的社会存在形式内部的人。所以古典政治经济学家就无法理解,劳动有时表现为资本形式,有时表现为工资形式,而有时又表现为地租形式,从而陷入拜物教的理论混乱。马克思指出:“正象不可能从不同的人种直接过渡到银行家,或者从自然直接过渡到蒸汽机一样,从劳动直接过渡到资本也是不可能的。”只有立足社会历史实践的抽象才是正确的,片面的抽象不可能得出科学的认识。

马克思指出,任何抽象都有具体的历史性。“最一般的抽象总是发生在最丰富的具体的地方”,“劳动这个例子确切地表明,哪怕是最抽象的范畴,虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代,但是就这个抽象的规定性本身来说,同样是历史关系的产物,而且只有对于这些关系并在这些关系之内才具有充分的意义”。这段话曾被鲍德里亚误解,他认为马克思在这里就是使其“神秘化”:历史关系的产物怎样才能适用于一切时代呢？这是自我矛盾。鲍德里亚这是混淆了自然与社会认识论。马克思的这段论述恰恰是人类社会对历史的认识论,反映了社会认识论的一般规律。社会认识与一般的自然的认识不同,由于人是一定历史阶段的产物,总要以现在的社会结构去认识以前的社会;我们必须认识到社会规律的一般限度,所以就不能否定抽象是历史本身的具体的产物。任何抽象,尤其是最抽象的、到处都适用的,必然是一定历史阶段最具体的产物。

因而具体的抽象都是在一定的范围内提出来的,抽象与具体、一般与个别的区分是一个不断反复的辩证过程,所以不能认为抽象的东西就是非具体的东西,任何特定的抽象当中已经包含了具体的东西。例如,劳动一般是资本主义的产物,所以在《1857—1858年经济学手稿》中它就变成了生产商品的劳动,就成了具有二重性的劳动,恰恰是一种具体的劳动才造成这一情况,所以马克思从商品开始写作《资本论》。商品是最抽象的,但与黑格尔的抽象又有区别。黑格尔所谓的抽象还有一般存在,而马克思这里的商品不是这样,却与海德格尔的“存在”类似。商品并非实在价值,而是使用价值和价值的统一,所以《资本论》就是从抽象到一般,从部分到整体,其逻辑结构并非黑格尔式的先验的结构,而是对资本主义社会的结构的反映。可见,从抽象上升到具体绝对不是跟现实历史毫无关系的。马克思强调:“从抽象上升到具体的方法,只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”

马克思在政治经济学的深入研究中已经弄清楚了问题,科学把握了社会经济运行的机制,洞悉了拜物教世界的秘密。而作为叙述方式,马克思则借助黑格尔辩证法的现实,在叙述逻辑上由抽象上升到具体。《资本论》中的全部理论逻辑运动,呈现出范畴矛盾自我发展而展开自己运动的样态。正如马克思所说,好像体现为一种“先验”的结构。马克思从抽象上升到具体的方法,体现了他的拜物教批判理论的科学的研究方法与叙述的方法的一致性。