唯识宗判教理论的八宗对印度佛教发展的意义

2024-11-01 百科知识版权反馈

【摘要】：同时，文章还阐释了唯识宗判教理论中的“八宗”说对印度佛教发展史研究的意义。但同唯识宗恪守印度佛教学说一样，其判教理论同样恪守印度佛教理论传统，尽管在表述上有所创新，但没有充分吸收南北朝以来，特别是天台宗判教理论的有益因素，使其一世的辉煌同其三世的短命形成了鲜明的对比。这样，唯识宗就从经典和师承两个方面确立了他们的判教理论。

唯识宗判教理论辩证

兰　天

摘　要:将唯识宗判教理论概括为“三时八宗”，学界取得了完全一致的意见，但时下许多研究将“三时”理解为佛陀一生说法的机械的时间排列，恰恰是以窥基、慧沼为代表的唯识学者所批判的，本文通过对唯识学者关于判教理论原典的分析，重新阐释“三时”判教说是一个融合历史、逻辑、人的“根机”为一体的学说体系。文章还尝试对“西土(印度)无判教说”展开理论论证，并阐释“判教”和“佛性”理论的内在关联。同时，文章还阐释了唯识宗判教理论中的“八宗”说对印度佛教发展史研究的意义。

关键词:判教　唯识宗　“西土判教”　“三时八教”　“年月次第”　“义类次第”　佛性

唯识宗，又称法相宗、慈恩宗，是中国佛教中最具印度佛教色彩的宗派，其判教理论也强调印度佛学的师承。关于唯识宗，赞宁言:“性相义门至唐方见大备也。奘师为瑜伽唯识开创之祖，基乃守文述作之宗，唯祖与宗，百世不除之祀也。”^[1]唯识宗源自玄奘大师，但实际创始人是其门下弟子窥基。玄奘大师一生从事经典翻译、清本溯源的工作，并没有明显的建宗立说的主观努力。汤用彤先生言:“然奘师虽研瑜伽，仍尊《般若》，常会合性、相二宗，言不相违背。”“玄奘在印所学，虽以瑜伽为本，然绝不拘于一宗义，而有所偏执也。”^[2]日本学者镰田茂雄则指出:“法相宗是由玄奘三藏从印度传到中国，后由慈恩大师窥基创立的一个宗派。”^[3]这里的“法相宗”的确切用语应当是“法相学”，即玄奘大师翻译了法相宗借以立宗的主要经典，而窥基则以这些经典为依据建立了法相宗，其中最为主要的是窥基请求玄奘糅合印度唯识论十大家一百卷，翻译为《成唯识论》十卷，窥基遂作《成唯识论述记》六十卷，作为唯识宗创立的标志。除窥基而外，唯识宗的代表人物尚有慧沼、智周等。

唯识宗判教首次将印度佛典《金光明经》和《解深密经》的经文加以应用，并将印度部派时期佛教理论纳入其整个判教理论体系，显示了中国佛教对印度佛教整体把握的努力，并启发了后世华严宗的判教学说。但同唯识宗恪守印度佛教学说一样，其判教理论同样恪守印度佛教理论传统，尽管在表述上有所创新，但没有充分吸收南北朝以来，特别是天台宗判教理论的有益因素，使其一世的辉煌同其三世的短命形成了鲜明的对比。

一、唯识宗判教理论的依据

唯识宗的判教理论有两个方面的来源:一个是经典依据，即根据《金光明经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》等经典中的记载，判释出“三时”教;另一个则是继承了印度大乘瑜伽学派的佛陀三时说法理论。这样，唯识宗就从经典和师承两个方面确立了他们的判教理论。

(一)关于“西方判教”

在印度大乘佛教发展史上，印度佛教的瑜伽学派和中观学派都有各自的“三时”“判教”说，关于此点的现存资料来自窥基和华严学者(这里不予引述和论证)，窥基引述说:“西天判教者:一、胜义俱空宗判教，二、应理圆实宗判教。且初那烂陀寺师子觉、智光等依文殊为宗主，判教为三时。一、生空，二、非空非有，三、俱空。且生空者，即广说二乘等教是。二、非空非有教者，即《法华》等是。三、俱空，即八部《般若》是。第二，应理圆实宗判教者，即那烂陀寺有论师名戒贤，依弥勒菩萨为宗主判教为三时。一、有教，一代时教说有处是。二、空教，但说空处是。三、非空非有教，但说非空非有处是，依圆是有，遍计等无是。”^[4]这里，窥基列举了现存于世的唯一系统、完整的两种印度佛教“判教”学说:一为印度大乘中观学派的三时判教说，以那烂陀寺师子觉和智光为代表的“胜义俱空宗”，判释迦一代教法为生空、非空非有、俱空三时。所谓“生空”，窥基这里没有做明确的解释，但照逻辑分析，应相当于后面的“有教”。从空宗的角度讲，小乘佛学讲“空”，是从“我”空“法”不空的角度讲的，因而此“生空”可能包含有“人空”的含义;另外一个可能的含义是，因为大乘空宗以“空”为究竟，所以小乘佛学仅仅是提出了不究竟的“空”义，所以称为“生”空。总之，师子觉和智光的三时判教理论以“空”义为判教根本，所以以生空为起点，以俱空为究竟，中间夹以“非空非有”时，即将后起的大乘瑜伽学派学说判释为第二时。在之前的三论宗吉藏的判教理论中，这种“判教”理论从未在中国判教史上产生深刻影响，也不是窥基判教理论所重视的。窥基列举西天判教的着眼点在瑜伽学派的判教理论上。

所谓“应理圆实宗”，即是印度大乘佛学中瑜伽学派。按照窥基的说法，其代表人物是那烂陀寺的戒贤，他将释迦一代教法亦分为三时:第一时为“有教”，相当于般若学派的“生空”教，即小乘佛法，由于着眼点的不同，一强调其“空”的方面，一强调其“有”的方面，但显然是指示同一阶段、同一内容的佛法。第二时称为“空教”，应相当于般若系判教中的第三时“俱空”教。而其第三时则同上述第二时等同。由此可见，印度大乘佛学般若系和瑜伽系判教理论最大的和唯一的冲突就在于“空”和“非空非有”孰先孰后、孰为究竟的分歧上，这反映了当时印度佛教大乘两派在学说上的对立和争取佛教正宗的激烈程度。同时，这里也出现了一个问题，即两者均称“时教”，如何解释如此明显的时间先后的分歧。

戒贤是和玄奘留学印度期间同在那烂陀寺的瑜伽学派的当时的领军人物，而师子觉和智光的年代和生平则无从考证。就师子觉而言，我们查阅大藏，除此一条外，全部出自印度瑜伽学派的诸论和唯识宗注解瑜伽学派的注疏引用之中，并且全部是指“无著”的弟子之一或同世亲、无著同为三兄弟，那么，他就不可能是窥基这里所讲的“胜义俱空宗”的三时判教的代表人物。但从窥基的文字中，我们基本可以推断他和智光应当是和戒贤、玄奘同时期的那烂陀寺僧侣。问题就于:印度佛教中后期的这两种对立的“三时”判教学说是否受到中国判教思维方式和理论传统的影响，是否同玄奘西游有关系，中国佛教此时是否已经反过来对印度佛教产生了影响?这些问题尚待资料的深入挖掘和整理。

但无论如何，依然可以肯定的是，戒贤的“三时”理论同样来自印度瑜伽学派佛经，但经中的论述并非是以判教形式表现出来。

(二)经典依据

南北朝的陈真谛是中国唯识宗的先驱，他所译的一部重要佛经是《金光明经》，这部经典是南北朝摄论学派判教的重要根据。窥基说:“《金光明经》亦说三法轮，谓转、照、持，转四谛法，以空照有，有非空可任持故。”^[5]

按:《金光明经》具名《金光明最胜王经》，最初的译本有北凉玄始年间(412—427)由昙无谶译出的《金光明经》四卷，十八品;后梁承圣元年(552)真谛译成七卷，二十二品;北周武帝时(561—578)耶舍崛多译成五卷本，二十品;隋阇那崛多又在耶舍译本基础上又增二品;至隋开皇十七年(597)，大兴善寺沙门宝贵综合各家译本，删同补缺，译为《合部金光明经》八卷，二十四品;窥基身后，武周长安三年(703)义净译出《金光明最胜王经》十卷，三十一品，经窥基弟子慧沼注疏发明，成为后世通用定本。而在窥基之时，诸家注疏《金光明经》多采用真谛译本，但随着《合部》本和义净本的流行，真谛本竟至从大藏中佚失。从现存的《金光明经》诸译本中都看不到窥基所言“三法轮”判教理论的学说。从文字上来看，“转”、“照”、“持”三法轮分别对应于“四谛”、“空”、“非有非空”。中国隋唐佛教学者论述真谛的判教既有用“转、照、持”三法轮概括，也有用“有、空、非有非空”来概括的。

《解深密经》是唯识宗立宗的根本经典之一，也是他们判教理论得以建立的最重要的一部经典，窥基亦从此经中寻求其判教依据，他说:“《解深密经》中佛为胜义生菩萨依于三性说三无性皆是遍计所执性已……胜义生白言:佛初一时在波罗捺斯仙人堕处施鹿林中，唯为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间无能缚者，而于彼时所转法轮有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，唯为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐秘相转正法轮。虽更希奇甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有所容受，犹未了义，亦诸诤论安足处所。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇最为希有。于今，世尊所转法轮无上，无所容受，是真了义，非诤论安足处所。”^[6]

此段话几乎全录玄奘译《解深密经·无自性相品》中文字，^[7]《无自性相品》是大乘佛典中较为集中地论述三无性思想的重要章品，并借胜义生菩萨之口提出了说法三时的思想。由此可见，由于瑜伽学派的经典在所有印度佛教经典中是除了密教以外最后出现的，因而就有充分的思想资料整理思想和经文结构，也能够在经典中虽然简单、但完整地叙述整个印度佛教发展的历史线索，从而产生近似判教的学说。不仅是窥基，唯识宗的几乎所有论证判教理论的学说都近乎全文引述这段经文。在《瑜伽师地论》中，也有同样的“三时”说，也是接近于引用《解深密经》的这段文字。

二、“三时八宗”判教

唯识宗的判教理论体系的完整表述是“三教八宗”。“三教”是判释释迦一代说法，而“八宗”则涉及自印度部派佛教以来所有的不同学说。这里最应注意的是对“宗”的评判，在下面的论述中我们可以看到，唯识宗在论“宗”时，是将“胜义俱空宗”的印度大乘中观学派、“应理圆实宗”的瑜伽学派同印度部派时期的佛教并列在一起讲述的，并且在后二宗中不但有二宗的论典代表作，而且还包括它们的大乘佛经代表作(而前六宗是绝不包含佛经的)，这样将佛经和论典并列是此前中国佛教判教理论所从未有过的。这充分说明，唯识宗的判教探索已经接近了科学意义上的印度佛教史的研究，但可惜由于宗教本身的限制，没能达到历史和逻辑统一的高度。

(一)“时”与“机”

从理论上讲，南北朝真谛依《金光明经》判教三时，在形式上和表述上都是唯识宗判教理论在中国的先驱，但恰恰是窥基对真谛的“三时教”提出了批评。

先看窥基对真谛三时判教的记述:“梁朝时真谛三藏判如来一代时教为三时:一有教，二空教，三非空非有教。且有教者，佛初成道七年已后说有教，五年度五俱轮，第六年化舍利弗，第七年度三伽叶，总名有教;二空教，从第八年至三十八年已来总说八部《般若》等是;三非空非有教，从三十九年至临涅槃时说非空非有教，《法华》、《楞伽》、《思益》等是。”^[8]

从中我们可以看到，真谛的“三时教”是从严格的时间段上来划分的，分别以八年、三十八年为界，将释迦一代说法按照“严格”的历史顺序排列。这样的排列按照吉藏的批评是“于经无据”，而且吉藏在进行判教理论时，指出多处以“时”判教学说的矛盾。经过吉藏和智顗的批评，唯识宗已不可能再纯粹按照历史年代来建构自己的学说，相反，他对真谛的“三时”说进行了批评:“真谛但以将教就时，此非也。难真谛云:佛成道后第二七日说《华严经》，岂是第一时教?又言四十年后非空非有是第二时教者，即临涅槃说《遗教经》，岂是第三时?戒贤将时就教判为正。”^[9]窥基对真谛的批评是“将教就时”，从字面的理解就是将佛陀的教法活生生地塞进一生的八十年中，比如，按照《华严经》的记载，此经是释迦牟尼成佛后第十四天说法，怎么能列入“第一时”中(这里的意思是说，佛初成道即说《华严经》，这样的大乘经典怎么会是第一时的小乘佛法)?这是“将教就时”的真谛无法解决的问题。南北朝以“时”判教学者的普遍做法是将此经单列为“顿教”，但没有从根本上消除这一矛盾。

窥基质疑的第二点是，佛陀逝世前中夜讲《遗教经》(即鸠摩罗什所译的单卷本的《佛遗教经》，主要讲小乘法要)，又怎能算作“第三时”教法?因此，窥基认为对“三时教”的理解不能停留在就“历史”谈历史的水平上，而应该像戒贤那样，“将时就教”，方为正确地理解了《金光明经》和《解深密经》上所讲的佛“说法三时”的记载。

但中国佛教对戒贤“三时教”的记载仅限于前面所讲的“有、空、非有非空”三个阶段，如何“将时就教”是唯识宗自身判教理论建构过程中解决的问题。

唯识宗判教的一个重要前提是明确“时”与“机”。这里的“时”并非是“三时教”的具体展开，而是对“时”的原则性说明。窥基说:“初显时者，诸佛设教略有二种:一顿二渐。顿即被彼大机，顿从凡夫以求佛果……渐即被彼从小至大机。”^[10]

这就是说，就佛法之以“时”判教来说，必须与“机”相配，所谓“机”实际上就是众生的“根机(器)”，由“时”与“机”的结合，从而就有顿渐二种教理。“顿教”是指对“大机”者说法，可以从凡夫而直接求得佛果，而“渐教”则是可以从“小机”转化为“大机”，这实际上间接反映了唯识宗的五种“根器”说。窥基对“机”的直接解释如下:“后显机者，依《涅槃经》惟有一机。故彼经云:师子吼者是决定说，一切众生悉有佛性。又云:众生亦尔，悉皆有心。凡有心者皆当得阿耨多罗三藐三菩提。此经(《法华经》)亦云:十方佛土中惟有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但教化菩萨，无声闻弟子。乃至广说，若声闻，若菩萨，闻我说法皆当成佛，移此惟有一大乘性。此经既说一乘被彼大乘根性，然性有二:一、理性，《胜鬘》所说如来藏是;二、行性，《楞伽》所说如来藏是。前皆有之，后性或无，谈有藏无说皆作佛。”^[11]

窥基这里有一个重要的思想，即阐述了成佛的可能性和现实性。自北凉昙无谶译出《大般涅槃经》之后，众生悉有佛性，皆能成佛已经成为中国佛教的主流。窥基坚持印度瑜伽学派的“五种姓说”，“一阐提”不能成佛，但却加以适当改造。如在这里，他就认为，众生皆有“理性如来藏”，就是说都具备成佛的可能性，但“行性如来藏”则“或无”，并非人人都具备。因此，说“众生悉有佛性”，只是从理论上成佛的可能性，并不是说实际上人人都可做佛。判教既是“时”与“机”的结合，那么，在窥基这里，对佛法的判释虽然以“时判”的方式出现，但不能仅仅以“时”为唯一标准，必须同众生根机相结合。所以，才会出现窥基对梁真谛的“三时”判教学说所作的“将教就时”的责难，指责其坚持从理论形式来看都违背历史的“将时就教”的“三时”判释法。

按照唯识宗的说法，“佛性”不仅是成佛的依据，也是判释佛法的依据，慧沼在窥基二种佛性的基础上，增加了“隐秘”佛性一种，他说:“依诸经论，所明佛性不过三种:一理性，二行性，三隐密性。言理性者，《佛性论》云:为除此执故，佛说佛性。佛性者，即是人、法二空所显真如，由真如故，无能骂所骂，通达此理，离虚妄过……行性者，通有漏无漏一切万行，若望三身，无漏为正生了，有漏为缘，疏名生了。无漏正名佛性，有漏假名，非正佛性……隐密性者，如《维摩经》云，尘劳之俦为如来种等。《涅槃》三十三云，如来未得阿耨菩提时，一切善、不善、无记悉名佛性。《涅槃》二十二云，一切无明烦恼等结悉是佛性。何以故?佛性因故，从无明行及烦恼得善五阴。又《楞伽》、《思益》说，行五逆而得菩提。《入大乘论》第二云，我不欲令具烦恼种，生佛法芽，汝痴无智颠倒解故，谓烦恼为佛法种。以此故知，不善、无记诸烦恼结非是佛种。”^[12]

慧沼这里对“理性”和“行性”的解释就较为清楚了，“理性”佛性是佛法通过观察人和自然界之后所显示的真如，是人们认识的最高境界，也是自然界的本质，从理论上的确是人人具备的，但这种本质必须“通达”才能显示出来，“离虚妄过”，因而它只在可能性上予以存在;而“行性”佛性则根据人们的根机，在修行实践中可能达到各种境界，或“有漏”，或“无漏”，所以就会有“正佛性”和“非正佛性”之分，“非正佛性”就不是“理性”佛性的显现了。至于“隐秘”佛性，在智周这里就表现出明显的矛盾，他先引《涅槃》、《维摩》、《楞伽》、《思益》等经说一切众生、一切烦恼、无明等都具佛性，最后又引《入大乘论》得出最后结论:“不善、无记诸烦恼结非是佛种。”突出显示出唯识宗的种姓说在中国佛教界既要坚持师说，又欲给予妥协的尴尬境地。

唯识宗依据《瑜伽师地论》立菩萨、独觉、声闻、不定，无姓五种姓，但在唯识宗学者涉及判教理论时，通常多讲根机的“三品”，此“三品”是唯识宗的独特表述，窥基说:次辨机者，有情根性总有五种，谓三定性，一不定性，一总无性。于此五中，(对于《瑜伽》来说)惟大乘定及不定性之所听受，非余声闻、独觉等性之所依信。^[13]

这就是说，将“五种姓”根据对佛法的理解能力再划分为三种，除“不定性”和“无性”单列，而菩萨、独(缘)觉和声闻为三定性。这种根机的三分法，基本上同慧沼的“三佛性”的划分相对应。我们很快就可以看出这种划分对唯识宗判教的决定意义。智周说:“机有三品不同者，不定姓人归于佛法，智解浅深，三时悟异，名曰三机。非定别三，惟对不定立三时故。”^[14]

这里最重要的说法是“惟对不定立三时”，也就是说，“三时教”的划分既非针对缘觉、声闻，亦非针对菩萨根机，因为他们的根机是“确定”的，而不定性则可以根据根机的不同发展，或趋小乘，或受大教，展现出一个渐进的过程，也就是慧沼所说的:“为对惭(渐)悟说教三时，若对顿悟无三时别。”^[15]这里就明确了唯识宗同南北朝以“时”判教理论的区别。南北朝判释“顿教”、“渐教”是从说法内容上划分的，由于无法解决时间上的矛盾，将《华严经》判释为“顿教”，其余经典按照时间展开;而在唯识宗这里，则一概按“根机”判释，并且将此“根机”局限在“不定性”一种。从中我们也能看到唯识宗和南北朝佛教对“不定性”理解的差异，在南北朝“不定性”专指未经小乘佛教洗礼而直接趋向大乘的众生，如将《金光明》、《胜鬘》、《思益》等经列为“不定教”;而在唯识宗这里，一切三时教都是由“不定性”所决定的。由于菩萨的根机是确定的，因而一切大乘教在菩萨那里都是顿教，而在“不定性”这里都是渐教。以《华严经》为例，就它在佛成道后第二七日说，是“渐教”;就三时教的判释方法来讲，它是讲“非空非有”的第三时教;但对“顿悟”菩萨来讲，整个大乘佛法都是“顿教”，没有时间上的划分。这样，即使唯识宗判教理论确立了“时”与“机”相结合的原则之后，仍然存在着理论上的巨大缺陷，弥补这个缺陷的历史任务是由慧沼完成的。

(二)三时教的“前后次第”和“义类次第”

唯识宗的判教的“三时”说，本来是最接近印度佛教发展的历史面貌的，但由于他们对佛教经典的信仰，使这种探索没能继续深入下去，而是又一次重新回到探索的起点，在历史和逻辑的关系问题上纠缠不清。

唯识宗判教说“时”，实际上是将“时”转化为反映众生“根机”的“顿、渐”，只有“不定性”众生才有对佛法理解深浅的不同，因而所谓“三时”也只是针对这些众生而来，这在实质上是将历史问题转化为逻辑问题。因此，窥基说:“然《华严》云:如来以一语言中演说无边契经海。《无垢称经》言，佛以一言演说法，众生随类各得解。《无量义经》言，我成道来四十余年常说诸法不生不灭，不去不来，无此无彼，无得无失，一切无相，但由众生悟解不同，得诸果异。《法华》亦言，一雨普润三草二目，生长不同。《优婆塞戒经》言，三兽渡河，得浅深别。《摄论》亦言，如莫尼天鼓，无思成自事。故知诸教本无差别，由机不同遂分大小顿渐之教。”^[16]

这样的表述实际上回到南北朝“一音教”的起点上。但同“一音教”所不同的是，唯识宗对这种“一音”中的不同开始了逻辑分析。

“三时教”我们在第一节已经论述，既然是“三时”，那么，它首先表现出历史顺序，即唯识宗所说的“年月”、“前后次第”，这是所有以“时”判教者的基本表述。窥基在论证三时的“前后次第”的同时，清晰地标明了唯识宗的理论来源和经典依据:“第一辨教时、机，于中有二。初辨说教时会，后辨教所被机。辨说教时会者，如来设教，随机所宜，机有三品不同，教遂三时亦异。诸异生类无明所盲，起造惑业，迷执有我，于生死海沦没无依，故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑转四谛轮，说阿笈摩除我有执，令小根等渐登圣位，彼闻四谛虽断我愚，而于诸法迷执实有。世尊为除彼法有执，次于鹫岭说诸法空，所谓《摩诃般若经》等，令中根品舍小趣大，彼闻世尊密义意趣说无破有，便拨二谛性相皆空为无上理。由斯二圣互执有、空，迷谬竞兴，未契中道，如来为除此空、有执，于第三时演了义教，《解深密经》等会说一切法唯有识等，心外法无，破初有执，非无内识，遣执皆空，离有、无边正处中道，于真谛理悟证有方，于俗谛中妙能留舍。又今此论爰引六经，所谓《华严》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿毘达摩》、《楞迦》、《厚严》;十一部论，《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辨中边》、《集论》等为证。理明唯识三性十地因果行位了相大乘，故知第三时中道之教也。如《瑜伽论》第七十六，《解深密经》广说其相。此约机、理、渐教法门以辨三时。若大由小起，即有三时年月前后，《解深密经》说唯识是也。若顿教门。大不由小起，即无三时前后次第，即《华严》中说唯心是，初成道竟最第一说。此约多分，今论所明二种皆是，若对不定姓大由小起，即第三时教;若惟被菩萨大不由小起，即顿教也，此显顿、渐，无别定教。”^[17]

这段比较长的引文有三层意思:第一，由众生根机分小、中、大三品，随三机说法，所以有三时的不同，因而，唯识宗在判教的伊始，就不是纯粹的以时间作为判释的唯一依据，也就是避免了他们所批判的真谛的“将教就时”的错误;第二，对三时教的展开，并着重论述第三时的代表经论，也就是唯识宗得以建立的经典依据。在这层意思中，三时教的展开既有历史的描述，又有逻辑的描述，基本符合整个印度佛教的发展历史和佛教认识发展的逻辑轨迹。值得注意的是，唯识宗赖以成立的“六经、十一论”中，印度大乘瑜伽学派的论典是起着实质性的作用，这同三论宗以论立宗又有所不同，三论宗主要是依《三论》取得一种思想方法，将这种思想方法贯穿于整个佛教思想体系中，在自身判教理论学说中却没有《三论》自身的地位，而唯识宗侧重瑜伽论典，整个学说的思想体系都主要依论而建，在无论是“三时”还是“八宗”的判释中，瑜伽论典都占有至高地位。第三，窥基明确提出了“年月次第”，即这种三时教的判释是顺着历史(时间)的顺序展开的，但又特别说明“此约机、理、渐教法门以辨三时”，如果是对“不定性”由小教悟大教而言，这是一个认识和理解、吸收佛法精神的过程，所必须经历三个阶段;但对菩萨而言，他是顿机定性，无须由小到大，也无须去掉“有”、“空”二执，所以顿教只显一乘，没有三时。窥基这里举《华严经》为例，虽然此经是佛陀成道后第一说法，对菩萨大机来说，是顿显佛理，无须说时，但对不定种姓来说，依然是第三时。实际上，按照窥基的逻辑，还可以进一步解释为何《华严经》中道场受众全部是菩萨;更进一步，我们甚至可以由此推测《华严经》的作者在建立经文结构时的心理动态。(www.chuimin.cn)

窥基所说的年月次第“大由小起”则有，“大不由小起”则无，实际上是两个层次的问题，仅仅由顿渐解释尚不充分。在别的地方，窥基在论述三时教时特意多加了个“多”字:“依文判教，教但三者。一、多说有宗，说《阿含》等小乘教是。二、多说空宗，《中》、《百》、《十二门》、《般若》等是。三、非空有宗，《华严》、《深密》、《法华》及此经等是。”^[18]

这一个“多”字，就已经表明了窥基对这种三时判教的并非绝对确定之处。

因此，慧沼明确提出了“年月次第”和“义类次第”两个层次，使得唯识宗的判教在理论层次上更加明晰:“问:何故如来初说有教，中谈空教，后演不空不有教耶?

答:据不定姓。未发趣时，且令惭【渐】悟，所执我无，惟有蕴、处、界等诸法，名为有教;为已发趣得小果者，趣于大，次悟法空，观彼所执，界处等无，名为空教;后为发趣一切乘者显所执无，非执是有，非一向空，亦非皆有，为不空不有教。为对惭【渐】悟说教三时，若对顿悟无三时别。又所说教，非定如是前后次第判为三时，并约所说义类相从，望不定姓当第三时。不尔，《华严》第二七日世尊即说，可对惭【渐】悟，在《般若》等后，方始演说，判属第三。此有二义:一约前后，二约义类。约前后亦有二义，初说生空，次说法空。二者，初说生空密诠法有，次说法空密诠法无，后方显明生、法二执所取不有，若离二执真俗不无。故经说云，有为无为名为有，我及我所说为空。可立一时。”^[19]

在回答三时教的依据时，慧沼首先延续窥基的“时”与“机”必须相结合的思想，即三时仅对“不定性”而言，是渐悟的次第展现过程，而非对顿悟“菩萨”大机所言。紧接着他又明确指出除了“年月次第”，还有“义类次第”，因为仅根据“年月次第”，就会犯“以教就时”的错误，所以必须从逻辑上确立“以时就教”的原则，也就是确立“义类次第”，这可以说是窥基判教的必然发展。慧沼还就对“义类次第”的疑问作了若干回答:“问:若据渐入，此等诸教是第三时，第三时教普为发趣一切乘者，今此一论正被何乘?若为三乘，如何破彼?若惟被大，非第三时。答:破我之文通入三乘;破二乘处令惟入大;又破彼执，不破彼乘。故通为三。”^[20]

“此等诸教”是指前面所言的唯识宗赖以建立的六经十一论，根据“年月次第”和“义类次第”的结合分析，它是第三时教，但这些经论是为除“无性”之外所有众生所说，那么，它对于小乘众生的“法执”是持批判态度的;如果只是为菩萨根机所说，那它就是“顿教”，不属于第三时教。对此慧沼的回答是，破“我执”、“法执”是对小乘教理的批评;破“空执”，是为了令不定性根机趋向“非空非有”的“了义教”。对他们的批评是对他们所执的“不了义”的批评，而他们的“定性”是无法改变的，所以说，“不破彼执”。因此，这些经典是第三时教的体现。

三、“八宗”:对印度佛教发展史的反思

中国佛教对印度佛教发展的历史的了解，随着佛典的翻译，经历了一个漫长的阶段。东汉时期，安世高所传的思想就多为上座部说一切有部的理论，当时称为“阿毗昙”或“禅数”之学，但当时安世高的译籍都冠以“经”名，加之佛教初传中土，因此，中国僧人不可能理解、分别这些学说在印度佛教中的地位。东晋的中国名僧道安和慧远集中组织、翻译、介绍并推重阿毗昙类佛典并由此在南北朝形成毗昙学派。但是中国佛教学者对这些部派时期的论典在印度佛教所处的历史阶段和地位通常都不甚清楚，这些部派时期的小乘论典也同大乘佛教的经论一起流行，形成大小乘佛教共同研习、信仰的局面。直至梁代，僧伽提婆译出《文殊师利问经》的第二卷《分部品》中才出现了印度部派佛教的简单介绍。到陈代，同样传译唯识经典的真谛先后译出《部执异论》和《十八部论》各一卷，系统地介绍了印度部派佛教的情况。在有关部派佛教的一些典籍陆续译出之后，首先引起极大关注的是隋代的吉藏。吉藏在《三论玄义》和《大乘玄论》等著作中都专门阐述了印度的部派时期佛教，但他都是从中观学派的角度对部派佛教和中国的毗昙学进行了批判，并未将其列入判教体系。

玄奘归国后，重新翻译真谛所译的《部执异论》，并取译名《异部宗轮论》，受到了他的弟子们的关注，窥基遂作《异部宗轮论述记》。由于玄奘亲历当时的印度佛教学术中心近二十载，所以他对印度佛教的发展历史的了解和理解的全面性远超过历史上任何一个中国佛教学者，这就使得唯识宗的判教包括了印度部派佛教时期，开始了真正意义上的对印度佛教的全面总结和反思。窥基说:“古经论宗致极多:旧《四阿含》及《僧祇律》，大众部义，《三弥帝论》上座部义，《舍利弗阿毘昙》、《梵网》、《六十二见经》正量部义，《四分律》是法藏部义，此等经论复是何宗?然《文殊问经》及《宗轮论》说小乘有二十部，谓大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部、说一切有部、雪转部、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、饮光部、经量部，并大乘二，合二十二宗。今依文判教，教但有三;若以类准宗，宗乃有八……宗有八者，一我法俱有，犊子部等;二有法无我，萨婆多等;三法无去来，大众部等;四现通假实，说假部等;五俗妄真实，说出世部等，六诸法但名，说一部等;七胜义皆空，《般若》等经、龙树等说《中》、《百》、《论》等;八应理圆实，此《法华》等，无着等说中道教也。《成实论》义，经部师宗，即当第四现通假实。虽差别义合二十二，据理全差，莫过此八。”^[21]

窥基首先列举了释迦牟尼逝后佛教的分化情况，他没有机械地仅仅将《异部宗轮论》等印度论典的二十个部派全部列出，而是再加上印度大乘佛教的中观学派和瑜伽学派共二十二宗，也就是将中观学派和瑜伽学派同样看做是印度佛教发展的产物，随之将其根据各个学派的同异分为八宗，其理论概括能力直接体现在前六宗，即将印度论典所介绍的部派佛教二十宗根据教义，统概括为六宗，这六宗实际上根据佛陀逝后印度佛教由小乘到大乘的历史分化得以成立。窥基在别处说:“总一代圣教浅深为次，分而为八:一我法俱有宗，此宗摄二十部，五部之义，谓犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部，或亦取经部根本一分之义;二法有我无宗，摄三部全，谓一切有部、雪山部、多闻部，更兼化地部，末计一分之义;三法无去来宗，摄七全部，谓大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部，兼取化地部，根本一分之义;四现通假实宗，摄说假部，全末经部一分之义。此上四宗惟为小乘。五俗妄真实宗，即说出世部;六诸法但名宗，即一说部。此二通于大小乘。七胜义俱空宗，八应理圆实宗。后二惟大。”^[22]

“总一代圣教浅深为次”，逻辑与历史相一致的思想跃然纸上。我们并不是抬高窥基“八宗”判教的思想价值，但通过我们对南北朝和吉藏的判教的分析对比，可以看出窥基的判教的确接近历史事实，而且清晰地反映出印度佛教从小乘到大乘的历史演进进程:从我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗的“惟为小乘”，到俗妄真实宗、诸法但名宗的“通于大小乘”，再到胜义俱空宗、应理圆实宗的大乘学说，即使从当代印度佛教发展史的研究水平上来说，也是符合历史发展逻辑的。从这个意义上说，唯识宗判教的“八宗”较之其“三时”说具有更大的理论价值。“教”和“宗”究竟有什么原则性的区别，窥基并没有明确予以界定，但从上面的论述中我们可以看到，“教”和“宗”并不是截然分开的，两者有着相互重合和交叉之处:“宗有八者……七、胜义皆空宗，《般若》等经、龙树等说《中》、《百》论等是。八、应理圆实宗，《华严》、《法华》等经、无着等说中道教是。”^[23]

对于印度部派时期佛教的状况和理论，不是我们这里研究的课题，我们这里关注的是窥基在论述部派佛教时，仅将其和经部相比较，而在论述大乘二宗时，则完全将“经”和“论”等量齐观，将经典和论典置于完全平等的地位。如果说唯识宗的“三时”判教说已经接近印度佛教发展的历史，窥基根据世亲所著《异部宗轮论》发挥八宗判教思想则是抛开了三时判教中的诸多“年月次第”、“义类次第”的逻辑与历史的矛盾，而依然依据“时”(佛教的历史发展进程)与“机”(人们的认识能力和水平及其动态发展)的统一，较为完整地勾画出印度佛教的历史和逻辑的进展过程。“八宗”判教可以说是中国佛教学者最早研究印度佛教发展历史的巨大成果。

在后来中国古代佛教的发展历史上，唯识宗的“三时”判教说几乎没有产生任何影响，但他们的“八宗”说却很快对华严宗的判教产生了影响。法藏的“五教十宗”判教说中的“十宗”即脱胎于此，其前六宗与唯识所说完全相同，但在后四宗中加入了评判当时中国佛教发展现状的因素。如果说唯识宗的“八宗”判教理论更注重于当时印度佛教的历史和现状，那么华严宗“十宗”判教则继承南北朝地论学派的传统，更注重于对中国本土的佛教理论的关注和评判。而后者的思维方式和评判方法则更深刻地影响到了中国现、当代佛教学者，使得中国现、当代的佛教判教理论重心转移到对中国佛教自身的总结和反思，并由此认识中国佛教的特质及中国佛教在整个佛教文化乃至世界文化中的地位和作用。由此可见唯识宗“八宗”判教的理论贡献。

(作者简介:兰天，男，1965年生，历史学博士，西北政法大学哲学与社会发展学院副教授。)

【注释】

[1]赞宁:《宋高僧传·卷四》，《大正藏》第50卷，第726页。

[2]汤用彤:《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第144页。

[3]〔日〕镰田茂雄:《中国佛教简史》，上海译文出版社1986年版，第216页。

[4]窥基:《阿弥陀经通赞疏·序》，《大正藏》第37卷，第330页。

[5]窥基:《妙法莲华经玄赞·卷一本》，《大正藏》第34册，第655页。

[6]窥基:《阿弥陀经通赞疏·序》，《大正藏》第37卷，第330页。

[7]《大正藏》第16卷，第697页。

[8]窥基:《阿弥陀经通赞疏·序》，《大正藏》第37卷，第330页。

[9]窥基:《阿弥陀经通赞疏·序》，《大正藏》第37卷，第330页。

[10]窥基:《妙法莲华经玄赞·卷一本》，《大正藏》第34册，第655页。