赵树理：农民生活的美学写作

——启蒙视域下赵树理小说的民俗文化表现

因为与土地和传统至为紧密的联系，所以民俗之“民”，最为重要的构成首先便是农民，民俗文化因此也便相应地成为农民文化生活极为重要的构成。赵树理的小说写作多以农民生活为其表现内容，浓郁的民俗文化风味因此也便自然成为其小说写作中极为重要和显著的美学标志。

在对赵树理小说中的民俗文化表现进行审读之时，学界已有的研究较多集中于“他写了哪些民俗文化”和“他是怎样表现这些民俗文化的”两个问题，而对于与此紧密相关的另外一个前提性的问题——即他为什么要关注民俗文化或者是站在什么样的立场和角度上去表现民俗文化的这一问题，则普遍地给予了某种不经意的忽视。这样的忽视引发了赵树理和民俗文化关系话题研究的不足和局限：“观念决定行动”，不明白作家“为什么写”的问题，对于作家“写什么”和“怎样写”的问题自然难以获得真正的清晰。

赵树理为什么会写以及如此那般的写民俗文化？这一问题和他的文学写作动机和意图关系至为密切。参照具体的文献史实，赵树理从事文学写作的动机和意图，可以从两个方面获得基本的理解：一方面，作为一名深受“五四”新文化运动影响的现代作家，加之对于中国民间社会和底层民众远较他人真切的理解，他的写作自然顺延或者说承袭了“五四”乡土文学的启蒙主题，存有通过思想的教育而唤醒民众改变自己和国家命运的真切思想启蒙动机和意图；另一方面，因为失望于“五四”新文学与底层民众的隔膜，加之主动的政治责任承担，他的写作亦表现出了“维护宗教一样维护革命”^[1]的解决“工作问题”的明晰政治动机和意图。两种动机和意图在他的写作实践之中不断交织、冲突，不仅构成了他复杂和生动的精神存在图像，而且也至深地营造了他作品的面貌和品格。本文的写作择其一面，主要从启蒙视域观照和审视赵树理小说中的民俗文化表现，力求能够通过一己的努力，从一个特殊的途径进入到赵树理和其小说写作世界的深层理解之中，同时也对启蒙话题在20世纪四五十年代的别样表现和中国现代小说的现代性建构进行一点个人的思考。

与现实政治革命所保持的极为紧密的关系，加之因为对于“五四”新文化思想和中国乡村社会普通民众之间“天悬地隔”的分离状况的真切体察，所以，赵树理的小说写作和以“启蒙主义”为其目的的鲁迅等新文学大家的写作是存有着明显的差异的。但是需要说明的是，无论怎样强调赵树理写作和“五四”主流话语写作之间的不同，却都不能从根本上否认在看得见的不同之外，作为一位成长于现代中国文化语境且置身于中国现代新文学整体背景中的中国现代作家，他与“五四”启蒙主义文学思想之间不可能不发生的内在关联。

首先，我们可以看到，赵树理本人的人生和文学觉悟原本就是一种思想启蒙的结果。

赵树理小名叫“得意”，这个名字是他先前经商、壮年之后又返乡务农且粗通文墨的祖父取的，其真切而又生动地表现了在数代单传之后一个小男孩的到来给一个家族所带来的巨大的喜悦。他出生的村子叫尉迟村，虽然时代已然到了新的世纪，但是在婚丧嫁娶、迎来送往、四时节庆并及尊卑长幼和婆媳关系诸多方面，这里的规矩和讲究却还“和前清光绪年间的差不多”^[2]。母亲及其舅舅一家信奉一种叫“清茶教”的小型宗教，她们认为“神在柜中，柜中放两半盆清水，清水上放筷，平时不开。教徒不用烟酒葱蒜。每天查一次水缸，缸里若有什么东西，如蜘蛛等，认为是得罪了神。柜里的筷子受到震动开了叉，也认为是得罪了神”^[3]。父亲则虔诚于“准宗教”式的阴阳八卦术，一如《小二黑结婚》中的二诸葛，“抬脚动手都要论一论阴阳八卦，看一看黄道黑道”。生长于这样的环境，环境文化先在而且日常化、细节化的长期影响，所以，在1925年夏进入山西省省立长治第四师范读书之前，食素戒荤，敬惜字纸，相信“举头三尺有神灵”，赵树理自然也保持着和其生存环境高度一致的保守、愚昧和迷信习惯特点。但是，他所保持和信崇的这些东西，在进入到长治师范——准确点讲，在接触到了以同学王春为代表的新文化、新思想之后，经过和他的辩论，“每次都输，输了才接近他”，于是崇奉他为自己的“启蒙老师”^[4]，在他的引导下，不仅慢慢破除了笼罩在他头顶的迷信雾霾，开始认同并主动了解“五四”新文化思想，而且也“开始接触‘五四’以来新文学，特别喜欢鲁迅、郁达夫的作品，以及文学研究会的《小说月报》、创造社的《创造季刊》等。学着写了新诗新小说，学习欧化”^[5]。

自身的这种“被启蒙”而后得以觉醒的经历，此外，在获得了新的知识和思想，运用新的眼光对于“天聋地哑”的中国偏僻乡村社会进行重新观照之后，赵树理事实上也便认同了“五四”主流文化所主张的“思想启蒙”观念。在长治师范上学期间，每逢回家探亲，深感于家乡时时处处的迷信重重，他便有意识地将学校里学到的科学知识和先进思想用之于周围亲人生活的改造，虽然结果不过是连连碰壁，但是也正因为这样的不断碰壁，所以当他能够拿起笔大声地对底层民众说话之时，希冀通过鲜活生动的故事讲述，揭示乡村百姓在无意识状态下为落后的风俗习惯所蒙蔽因而不能自觉到其为人所欺辱和剥削的真相，从而达到教育百姓、促使其积极投身于争取自身解放的目的，也便成为了赵树理小说写作重要且贯穿始终的主题。

为这种主题表达的需求所内在支配或驱使，在有关民俗文化内容的表现上，我们也便能够发现，和鲁迅一样，或者说自觉不自觉地承袭了鲁迅小说写作所惯用的处置方法，赵树理也便往往将底层民众的民俗生活，更多看作是一种负面的生活内容，且在这种内容的展示之中，更喜欢把关注的重点落实于人物主体对于民俗文化的修习上，从而通过人物主体于民俗文化内容自觉、主动的接受行为或操作行为的演示，说明人物思想上的不觉悟或精神上的被奴役。

《小二黑结婚》中的三仙姑本来不装神弄鬼，但是因为不满意于自己的婚姻，又不愿意接受公公和丈夫的管教，且意识到了借助于人们对于神的崇信，不仅可以光明正大地摆脱公公和丈夫对于她的管教，而且也可以赢得村子里年轻异性对于自己的追捧，所以，在邻家一个老婆“在她家下了一回神，说是三仙姑跟上她了”之后，“她也哼哼唧唧自称吾神长吾神短，从此以后每月初一十五就下起神来，别人也给她烧起香来求财问病，三仙姑的香案便从此设起来了”。很显然，她的装神弄鬼，并不是别人强迫她接受的，而是她自己主观上意识到了这样的接受可能带给她本人的现实利益，所以将原本外在于她的民间崇神信仰和巫术内化于自己的日常行为，且于长期的演化操作之中，习惯成为自然，俨然自己就是一种神的化身，不仅欺骗别人，同时也欺骗自己，使自己不知不觉之中完全忘记了自己作为一名妻子和母亲应该有的本相。

相对于具体的个人而言，民俗生活总是显现出了明显的先在性和给定性，换句话讲，也就是一个人一俟降临到人世，他所置身的环境总是会先在地给他提供一些群体所共同持存的民俗文化和生活，个体若要顺利进入群体，和周围世界保持一致，他或她也便自然需要信崇和修习这些民俗文化和生活。不过，这只是事情的一个方面，而在事情的另一方面，具体的个人又总是有着自己鲜明和独自的主体性的个体，所以，其对环境所先在给予的东西，事实上又可以根据自己成长的设计进行富有选择性的接受。缘此，个体与民俗生活之间的关系，即如民俗文化研究者高丙中所言：“民俗生活是人的生命在情境中遵照意向在民俗模式中的呈现。作为人的一种活动过程，民俗生活是人的这一活动主体的现实表征。由此看来，民俗生活是由民俗模式、情境、意向和生命所整合而成的活动，所整合而成的一个统一的过程。民俗生活是主体的实现，在这活动和过程中，体现着主体的参与和投入，贯穿着主体的作为”^[6]。以此为据，我们也便清楚，民俗文化和生活的接受，无论怎样强调先在环境的给定性，但是，它本质上却是一种由主体决定并且归根结底应该由主体负责的事情，所以，当其所要接受的民俗文化和生活如果业已显现出某种腐朽或者负面效应，可是接受的主体却没有警觉，相反却自觉地选择顺从和认同之时，他或她精神的不觉悟也便自然显现。举例如《登记》中张木匠的母亲，自己年轻时深受“娶到的媳妇买到的马，由人骑来由人打”的陋俗的苦痛，但是到了自己熬成婆婆之后，她却不仅不思改变，相反却变本加厉地信崇和操持这一陋俗，怂恿自己的儿子欺辱自己的媳妇，显见其精神、思想上的麻木和深受毒害。

和这种民俗文化接受的主体性相一致，当意识到了外在的民俗文化要求一旦内化为生命个体的主体认同即会成为其思想和行动的指南之后，赵树理在他的小说之中也便给读者深刻地揭示了民俗文化存在的日常化、细节化实质，充分说明深受旧思想、旧习惯毒害的老派乡村人物，是怎样地在愚昧落后观念时时处处的制驭之下，一言一行都不能自主的情形。

《小二黑结婚》中的二诸葛迷信阴阳八卦，所以抬手动脚便“都要论一论阴阳八卦”，种地时要翻翻黄历，看看是不是黄道吉日，适宜耕种还是不宜耕种；二黑和小芹好上了，别人前去提亲，可他却死活不同意，不同意的理由一是“小二黑是金命，小芹是火命，恐怕火克金；第二小芹生在十月，是个犯月”，即人们忌讳的“破月”，不吉利；而小二黑被金旺和兴旺抓到区里之后，他先是讲自己今年罗睺星照运，要谨防戴孝的冲了运气，但不巧的是前天早上上地，才上到岭上，偏偏就碰上了一位穿了一身孝的骑驴媳妇。而后又说“昨天晚上二黑他娘梦见庙里唱戏。今天早上一个老鸦落在东房上叫了十几声……唉！反正是时运，躲也躲不过”。《传家宝》中李成的娘也是，她按照老习惯心理预先形成了“媳妇要有个媳妇样”的模糊观念，然后在这“媳妇样”的模糊观念驱使之下，她内心的“老婆婆”对媳妇的定见便时时处处表现出来：媳妇单手提一桶水她觉得和自己不一样，是不对的；媳妇用大瓢往锅里舀水，而自己一直是用碗舀的，她也觉得没有个媳妇样；她洗一棵白菜只用一碗水，而媳妇却要用半桶水，这也“不象女人”；破箱子的位置不能动，喜欢到地里劳动也是错，做饭多放点油是“耍派头”，赶集买双鞋、裁缝铺里做件衣服，也抱怨说“不嫌败兴！一个女人家到集上买着穿！不怕别人划她的脊梁筋”。二诸葛神课出的黄道吉日到底有什么道理？李成娘所以为的媳妇到底怎样了才像个女人？他们并不深思，但是他们心里内化极深的讲究和规范，作为一种极富渗透性的理念弥漫于日常生活的各个细节，也便于不经意之中织造出了一张细密结实的网络，套住了自己，同时也不断想要束缚别人。

落后、腐朽的民俗文化的日常化、细节化表现已然厉害，它们以人的肉眼看不见的形式，遍植于人生活的各个环节，使个体在与既定的对象——多半是一些具有一定势力的人，如长辈、手握权力的人等——交往之时，不是动辄得咎就是终了归顺，从而在层层制驭之中或者被别人控制，或者将他杀变成自杀，在他人对自己进行控制之前完成自我的控制。正是在这种意义上，我们看到在赵树理的小说中，二诸葛、三仙姑、老秦、李成娘等老一代落后农民对于年轻人追求自由、进步的压制，其作用往往与欺辱着他们的封建势力和腐朽政权的期望之间具有着高度的一致性，换句话讲，在对小二黑和小芹自由恋爱的态度上，二诸葛、三仙姑这样的人事实上不自觉地和金旺、兴旺一类的人成了同盟军，正是因为他们的存在，金旺和兴旺他们始才得以有恃无恐地施展其淫威。

但是，和这种日常化、细节化的民俗文化表现相比较，赵树理在他的小说写作中亦说明，民俗文化传承过程中的历史承袭性，其实对于个体——特别是年轻一代的精神解放具有更大的控制作用。

《登记》中张木匠的娘年轻时也有过和她的媳妇小飞蛾一样的爱情追求，但她的追求不合乎“父母之命，媒妁之言”的传统习惯，不被周围环境所允许，所以老张木匠依据惯常做法给予了武力的打压，迫使她放弃追求，成为了被习惯所驯服的奴臣。这样的经历，本来是个体生命的一种悲剧，但问题的可怕性却在于当张木匠的娘从媳妇熬成婆婆之后，她不仅不对和自己有着相似遭遇的媳妇给予必要的同情，相反，因为知根知底，所以也便更为冷酷地怂恿自己的儿子：“快打吧！如今打还打得过来！要打就打她个够受！轻来轻去不抵事！”为什么会这样了，叙述人解释说：“原来他妈当年年轻时也有过小飞蛾跟保安那些事，后来是被老木匠用这家具打过来的。”

腐朽落后的民俗文化的这种历史传承性表现，在《孟祥英翻身》一文中是以“传家宝”的象征形式加以生动演示的。孟祥英的婆婆有“三件宝：一把纺车，一个针线筐和这口黑箱子”，“针线筐是柳条编的，红漆漆过的，可惜旧了一点——原是她娘出嫁时候的陪嫁，到她出嫁时候，她娘又给她作了陪嫁，不记得哪一年磨掉了底，她用破布糊裱了起来，各色破布不知道糊了多少层，现在不只弄不清是什么颜色，就连柳条也看不出来了”；“装这些东西的黑箱子，原来是李家的，可不知道是哪一辈子留下来的——榫卯完全坏了，角角落落都钻上窟窿用麻绳穿着，底上棱上被老鼠咬得锯齿一样，漆也快脱落完了，只剩下巴掌大小一片一片的黑片”。就这些东西——看不清什么颜色的，不知道是哪一辈子留下来的东西，李成娘却想着早给李成娶上个媳妇，“拿她的三件宝贝往下传”。在娶上了媳妇之后，更是时时处处用一些说不清道不明的穷讲究和老规范要求和制驭媳妇，希望她能成为自己的一种延续，并因此时时处处发现和感觉到媳妇的不顺心和不合意，不知不觉就成了新生活的对立面或阻逆者。

旧筐子的不断修补和老箱子的一代一代传承，其首先显现出的结果，便是新生活的难以立足，新人物成长的不易和艰难。二黑和小芹明明是你看上我，我喜欢你，你情我愿，但二诸葛在所修习的传统阴阳五行理念的驱使下，对于孩子们自主的婚姻追求却始终不肯认同，即使政府都同意了，他还是要反对，对区长发急说：“千万请区长恩典恩典，命相不对，这是一辈子的事！”作为媳妇，金桂和孟祥英虽然对于自己要做的事务都处置得不错，然而依从说不清道不明的世世代代传下来的观念，她们的婆婆还是觉得她们这也不对，那也不对，没有一个女人样，她们所要进行的新生活建设工作，由是显得格外沉重。正是因为意识到了落后习俗这种可怕的历史因袭或传承特性，所以当小飞蛾无意中发现了女儿艾艾用自己的戒指换了罗汉钱之后，对于女儿行将展开的前途命运也便充满了担忧和恐惧——“我娘儿们的命运为什么这么一样呢？当初不知道是什么鬼跟上了我，叫我用一只戒指换了个罗汉钱，害得后来被人家打了个半死，直到现在还跟犯人一样，一出门人家就得在后边押解着。如今这事又出在我的艾艾身上了。真是冤孽：我会干出这没出息你偏也会！从这前半截事情看起来，娘儿们好象钻在了一个圈子里。傻孩子呀！这个圈子，你妈半辈子没得跳出去，难道你也跳不出去了吗？”

小飞蛾所恐惧的这种前后两代人跳不出去的“圈子”，其实即是民俗文化的历史传承所体现出来的旧的生活方式和理念的超稳定存在形态的象征性表达。从纵向的时间一域审视，这种圈子即是旧规范旧习惯的“历史轮回”，时代在发展，新人不断出现，但是经由父子、母女的代代因袭，老旧的意识观念依旧成为新生活的现实内容构成，且作为深层的公共价值规范，全面并细节化地对新的生活的建构和新人的日常言行进行干预。“社会上多数古人传下来的模模糊糊的道理，实在无理可讲”，但是其“却能用历史和数目的力量，挤死不合意的人”^[7]，鲁迅所感叹的这种事实，同样具体且生动地表现于赵树理所描写的人们的生活，“从来如此”，或者“先前就是这样的”，太多的古旧习惯，历史轮回的这种圈子的束缚，不仅造成了新的沉重，使外在环境往往借助于传统和数量的优势，迫使个体接受来自于外在的规范，最终在“貌似无事的悲剧”形式展开之中，使新人迅速老化，即如赵树理所刻画的老一代农民形象，如三仙姑、小飞蛾婆婆、李成娘、金桂婆婆等，通过自我的阉割和改造，成为封建思想观念的承载和传播者，阻逆或者延滞个体的觉醒和新生活展开的速度；而且也诚如鲁迅所言，旧的习惯和传统的力量，一如病毒的遗传，“传之子孙，而且久而久之，连社会都蒙着影响”^[8]，“若干分子又被太多的坏经验教养得聪明了，于是变性，知道在硬化的社会里，不妨妄行”^[9]。

鲁迅所讲的后一段话中的情形，典型地体现于赵树理所写的两类人物的表现。(www.chuimin.cn)

一类是蜕化变质的新一代青年，像《李有才板话》中的小元，像《邪不压正》中的小昌等。小元本是老槐树底下小字辈的代表，是和村西头的作为封建旧势力代表的恒元等人站在对立面的，但是当他被小字辈们推举为领导之后，架不住恒元、广聚、家祥等人关于领导应有派头的思想灌输，在旧习惯和讲究的渗透之下，逐渐丧失了自己的立场，“从此之后，小元果然变了，割柴派民兵，担水派民兵，自己架起胳膊当主任”，成为旧势力恒元一派的同盟军；无独有偶，小昌原本也是革命的积极分子，但是当革命成功做了农会主任之后，因袭旧有的落后习俗和意识，在分了地主刘锡元的房子、土地之后，不知不觉又成为底层民众的新的主人。正是在旧有习俗和思想意识在新一代人身上生动具体的传承演化过程之中，通过新的蜕变或者新旧的掺杂，赵树理从一个至深的层面上，延续了鲁迅曾经所揭示的启蒙主题，告诫人们必须时刻清醒封建思想借助于传统习俗和意识的历史因袭，“不断与自己本身的弱点作斗争，勇于洗涤自己的灵魂，才能创造新的生活”^[10]。

另一类是一些身上具有着流氓习性的人物，如《小二黑结婚》中的金旺、兴旺，《李有才板话》中的阎喜富，《李家庄的变迁》中的小喜等。这些人物多半显现出了一些显性的流氓做派，“抗战初年，金旺、兴旺为一只溃兵作了内线工作，引路绑票，讲价赎人，又做巫婆又做鬼”；阎喜富则“吃吃喝喝有来路；当过兵卖过土，又偷牲口又放赌，当牙行，卖寡妇……什么事情都敢做”；小喜也是“中学毕业，后来吸上了金丹，就常和邻近的光棍们来往，当人贩、卖寡妇、贩金丹、挑诉讼……无所不为”。但让人印象更为深刻的是，他们身上的这些流氓习性或者做派，并没有随着生活的变化而真正消失，相反，改变其显性的存在特征，往往以更为隐蔽和巧妙的方式，表现于新的历史阶段之中，混淆人们的视听，麻痹人们的警觉，对于新生活的建设产生种种的破坏作用。例如金旺、兴旺的流氓习性表现，没当村干部之前，是很容易为人们所识别的，但一俟成了村干部，成了新政权的基层体现者之后，其为了一己的私欲，意图霸占小芹，整治小二黑罪的做法，原本就是他们骨子里深藏的流氓意识的体现，但是因为他们作为新政权代表人的身份，加之信存广泛的“婚姻大事，听之父母”的旧有理念作祟，群众对于他们的表现，自然也便一时间很难进行分明的是非判断。

而且更为可怕的是，体现在金旺、兴旺身上的这种流氓习性，作为一种植根于人们意识深处的精神存在，其在历史的传承、延续之中，即如一种传染性极强的病菌，往往隐性而且普遍地存在于一般民众特别是底层贫苦民众之中，使中国现代革命和新文化建设的反封建工作由是显得异常艰难和沉重。《邪不压正》中的小旦本来是一个彻彻底底的穷人，因为生存的需求，他逐渐成为地主刘锡元的狗腿子，帮助其欺压其他穷人，革命到来之后，他并未被革命所清除，相反，却摇身一变成为革命的积极分子，不仅捉来刘锡元父子，对他们进行批判，而且为了满足其私欲，摆出一种更为革命的姿态，对于靠开荒起家的王聚财也进行斗争，在貌似积极、先进的行为中，实施其不可告人也不容易为别人所识别的政治两面派做法。小旦的这种不因历史条件的变动而体现出来的隐性流氓习气，其实更为普遍地表现于更多的人物，如为了满足自己私欲而泯灭了母性的三仙姑，如《李有才板话》中虽是穷人但却骨子里崇拜着权力的老秦，本给地主吴启昌做长工但因为贪图一点小便宜而不知不觉成为一名“吃烙饼”干部的张德贵，如变质干部小元和小昌等等，这些人的表现，诚如一研究者所言：“在农村社会的变迁中，流氓往往是得利最多的，虽然他们被许多农村人物所鄙视、厌恶甚至痛恨，但是在现实生活中，农村人物要获得成功，便又在自觉不自觉模仿这些流氓形象。因此说，赵树理的小说对农村流氓性的表现，是赵树理对国民劣根性的思考，是在鲁迅开创的基础上，进一步揭示出了我们国民劣根性的根深蒂固，这使他的小说有了与鲁迅相同的思考角度”^[11]。

透过上述的分析，我们可以发现，作为一个被“五四”新文化所唤醒同时也自觉认同“五四”新文学思想启蒙传统的现代知识分子，赵树理的小说写作对于民俗民间文化的处置，自然也便常常将关注点落实在了人物思想意识的自我转变上，通过民俗文化和人物关系的生动演绎，从具体的人的精神存在形态的观照一域，不仅极具个性地表现了自鲁迅而来的“立人”主题，而且也从一种特殊的面向，揭示了封建文化在新生活中的顽固且不断变化着的存在，从而借此说明了新生活建设中反封建主题的必要性，显见了其写作鲜明的思想启蒙动机；但是除却或者说在这种身份之外，作为一名实际的革命工作者，赵树理的写作更为主要的动机还在于通过小说写作的方式，解决实际的工作问题，为此，虽然认识上并没有真正完成过渡，但是作为一名党的文化宣传工作者，他还是自觉地“将自己的写作的活动从以主流新文学背后的‘现代新文学话语体系’（可简称为‘五四’话语）作支撑，转向以自己所属的革命团体背后的‘革命话语体系’作支撑”^[12]。而从这种服务于政治的动机出发，其小说写作对于民俗民间文化的处置，也便将关注的重点更多集中于腐朽封建文化在民俗民间文化身上的寄生性和它为敌对、恶旧势力的可利用性上，从而在民俗民间文化为敌对、恶旧势力所具体操作演化之时，揭示出其本身的僵硬、滞后并手段、工具特性。

缘此，实际的情况也许确如研究者丁帆所言：“为一个为农民代言立命的无产阶级作家，赵树理所取的是国家与民间的双重立场，他用以分辨‘愚昧’与‘觉醒’、‘先进’与‘落后’、‘新’与‘旧’的思想标准，虽然不乏‘五四’启蒙思想的蕴涵，但主要是他所理解的政治意识形态观念。”^[13]这种双重的立场，使得赵树理小说写作之中的民俗民间文化的表现也便显现出了相应的艺术效果：当作家的启蒙意识和政治立场基本一致或相对和谐之时，其民俗民间文化的表现，也便既紧密相关于人物的思想觉悟，同时也关涉于人物政治进步的宣传主题，即如《小二黑结婚》、《李有才板话》、《李家庄的变迁》、《登记》等作品的写作，给人的感觉是不仅生动活泼，而且也意味深长；而当作家的启蒙意识和政治立场不一致——特别是当政治立场完全取代了启蒙意识的时候，即如《三里湾》、《杨老太爷》、《互相鉴定》等作品的写作，或者就像《小二黑结婚》中区长对二诸葛的态度：“我不过是劝一劝你，其实只要人家两个人愿意，你愿意不愿意都不相干。回去吧！童养媳没处退就算成你的闺女！”这种太过直接、急切的政治功利目的，自然使得有关民俗民间文化的表现，不仅简单、粗糙，而且用意也过于直白、表面，缺乏蕴藉。

不过，作为一位具有着鲜明民族特色的乡土写作者，在中国文学力求以自己的方式参与到世界化背景下的现代性内涵建构之时，在新文学政治参与和思想启蒙的双重主题表现之中，赵树理在小说写作中对于民俗文化的对待和处置，无论成功还是失败，因其本身作为“赵树理方向”所发生的历史影响，以及话题所牵涉的传统与现代、国家与个人、文人与民间、政治与启蒙、启蒙和文学、政治和文学等复杂关系，所以对于它们的研究，自是可以将人们对于中国文学发展的思考，引向一个极为深广的天地或空间。

[1] 赵树理：《运用传统形式写现代戏的几点体会》，见《赵树理文集》（第4卷），工人出版社1980年版，第1777页。

[2] 赵树理：《孟祥英翻身》，见《赵树理文集》（第1卷），工人出版社1980年版，第195页。

[3] 赵树理：《运用传统形式写现代戏的几点体会》，见《赵树理文集》（第4卷），工人出版社1980年版，第1775页。

[4] 同上书，第1776页。

[5] 《赵树理著作年表》，见《赵树理文集》（第4卷），工人出版社1980年版，第1940页。

[6] 高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社1994年版，第161页。

[7] 鲁迅：《我之贞烈观》，见《鲁迅全集》（第1卷），人民文学出版社1981年版，第124页。

[8] 鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，见《鲁迅全集》（第1卷），人民文学出版社1981年版，第134页。

[9] 鲁迅：《十四年的“读经”》，见《鲁迅全集》（第3卷），人民文学出版社1981年版，第130页。

[10] 钱理群、温儒敏、吴福辉：《中国现代文学三十年》（修订本），北京大学出版社1998年版，第371页。

[11] 郭文元：《现代性视野中的赵树理小说》，甘肃人民出版社2009年版，第107页。

[12] 范家进：《现代乡土小说三家论》，上海三联书店2002年版，第246页。

[13] 丁帆：《中国乡土小说史》，北京大学出版社2007年版，第168页。