民国时期的乌托邦想象：乌有之义的由来

一、何谓乌托邦？

1.概念的厘定

乌托邦之所以被多数人认为是一种虚幻的或不切实际的、从未实现或永不可能实现的构想，将之与“空想”、“幻想”以及“无意义”混为一谈，首先源于其词义“美好”与“乌有”双关义中潜藏着悖论的复杂意味常为人忽略。

“乌托邦”（Utopia）一词出自英国人文主义者托马斯·莫尔（Thomas More）写于1516年的《关于最完美的国家制度和乌托邦新岛》（简称《乌托邦》）一书。莫尔根据古希腊语臆造了Utopia这个词，意思是“乌有之乡”或“不存在的地方”。莫尔的“乌托邦”常被后人指责为指称一个完全不存在的世界，一个纯粹虚构的尽善尽美的国度，源于人们对词义以及莫尔思想理解上的偏差。从词源学的角度分析，“utopia”是由“u”和“topia”两部分组成的。“u”来自希腊文“ou”，表示否定，“topia”来自希腊文“topus”，意思是地方或地区，两部分合起来意指不存在的地方，相当于英文里的“no‐place”、“no‐where”。同时，“u”也可以和希腊文的“eu”联系起来，而“eu”有好、完美的意思，于是“utopia”也可以理解为“eutopia”（优托邦），即完美、理想的地方^[3]。但当“乌托邦”一词的适用范围逐渐扩展，成为人文科学（尤其是政治学、社会学和历史学）领域各种想象中的理想社会或理想境界的通行语时，人们过滤了其本身具有的双关义中的“美好”，而仅剩“乌有”之义。并且，人们乐于反复引证托马斯·莫尔自己在“乌托邦”第二部结尾时的一段话予以确认，文中写道：“我情愿承认，乌托邦国家有非常多的特征，我虽愿意我们的国家也具有，但毕竟难以希望看到这种特征能够实现。”^[4]笔者以为这种理解有些片面。以莫尔一生对人事浮沉的清醒意识和对人文主义信念的坚执不屈，这段话固然有感于无以构筑“乌托邦”的沮丧与失意，但也可体察出他希冀实现民主社会之沉重与迫切。莫尔一向对16世纪英国政治时局有很清醒的认知，也深知自己宣扬人文理念的艰难不易。1529年，在莫尔被任命为英国大法官的庆祝会上，致辞中他说等待他的与其说是荣誉，不如说是困难与危局。时隔三年，当他辞去大法官职务后被控叛国罪而最终无罪释放时，人们纷纷为之庆贺，他却平静地对女儿说：“把事情搁在一旁并不等于把事情就抹掉了。”^[5]执著如斯，何谈“乌有”？

“Utopia”在转由苏联进入中国语境的跨国际旅行中，出现的意义偏差以及价值判断偏向加深人们对词义的“误读”。语言之间透明的互译是不可能的，由于译者所秉持意识形态与文化观念的不同，在语言的翻译或转译、表述与再表述过程中，词义通常会发生一定程度的偏离、分化，甚至变异。“Utopia”一词进入中国有两个途径，一是经严复所译，一是经戴镏龄所译。据黄兴涛考证，“乌托邦”这一中译最早为严复所译。在出版于1901至1902年间严复所译的“原富”（此书为亚丹·斯密的An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，也译作“国家富裕之性质与原因的探讨”）一书中，“乌托邦”一词出于该书“部丁”篇二：“以吾英今日之民智国俗，望其一日商政之大通，去障塞，捐烦苛，俾民自由而远近若一，此其虚愿殆无异于望吾国之为乌讬邦。”接着严复有一段小夹注解释道：“乌讬邦，说部名。明正德十年英相摩而妥玛所著，以寓言民主之制，郅治之隆。乌讬邦，岛国名，犹言无此国矣。故后人言有甚高之论，而不可施行，难以企至者，皆曰此乌讬邦制也。”^[6]严译以平实的语调诠释“乌托邦”词义中“民主之制，郅治之隆”与“不可施行，难以企至”的两层意义，这基本保持莫尔臆造“Utopia”的原意。但是，作为一个怀抱浓郁的理想主义精神的人文主义者，莫尔对他的乌托邦理想社会心向往之，“完美、理想”的含义作为“Utopia”一词的题中之义在严译中没有得到体现。

“乌有”之义在中国广为流传并取得权威性地位的是戴镏龄的译本（1959年由商务印书馆初版），它是中经苏联辗转进入中国后产生的词义。在《序言》中戴镏龄对“乌托邦”作了简要的定义：“乌托邦（Utopia）这个词本身就是据古希腊虚造出来的，六个字母中有四个元音，读起来很响，指的却是‘无何有之乡’，不存在于客观世界。”^[7]如果说严译对“乌托邦”概念的释义涵盖两层基本内容而遗漏“完美、理想”的含义，那么，戴镏龄的释义则包涵非常明显的价值取向，它突出“无何有之乡”的虚幻性，并且上下句转承之间含有由价值判断所引起的轻蔑之意。当然，这种价值判断应该不是戴镏龄的个人行为，他的中译本是根据苏联马列因教授的译本转译而成的^[8]。在20世纪前半叶，苏联社会主义国家是作为世界无产阶级革命的成功先例伫立于世，是中国社会主义革命以及文化建设的模范，而50年代正是中国对苏联全面尊崇的历史时期，因之，这种浓郁的集体意识在相当程度上导致译者在翻译过程中裹挟着意识形态的先验判断。一如苏联院士沃尔金在《〈乌托邦〉的历史意义》中对莫尔的评价——是“空想社会主义的鼻祖和空想社会主义的最伟大的代表人物”^[9]，戴镏龄将莫尔定位为“只是一个空想社会主义者”^[10]，两者对莫尔思想的认识以及话语方式几乎同出一辙。因此，在综合音译和意译特点的基础上，戴译“乌托邦”凸显其“乌有之乡”或“无场所的事物”之意，这严重影响甚至决定现代汉语中人们对乌托邦理念的观照视角与审美立场，当“Utopia”经苏联进入汉语时，诚如刘禾所言：“意义与其说发生了‘转换’，不如说在后者的地域性环境中得到了（再）创造。”^[11]

乌托邦之所以被认为是从未实现、虚幻的、不切实际的构想，还与人们接受意识中的“前结构”有密切关系。曼海姆曾言：“一个概念被界定的方式，以及这个概念中所表现的细微差别，已在某种程度上体现了有关建立在这个概念之上的一系列思想后果的先入之见。”^[12]经典马克思主义创始人严厉贬斥乌托邦的论断对学术界及民众理解“乌托邦”一词的含义造成难以估量的影响。

早在1850年的《1848至1850年的法兰西阶级斗争》一文中，马克思引用“乌托邦”一词指称各种“空论的社会主义”（主要指圣西门、傅立叶、欧文等人的空想社会主义，引者注），指出它们是“个别学究的头脑活动”中产生的，用以实现的手段是“幻想借助细小的手法和巨大的感伤情怀来消除阶级的革命斗争及其一切必然表现”，因此，其本质是“把现代社会理想化，描绘出一幅没有阴暗面的现代社会的图画，并且不顾这个社会的现实而力求实现自己的理想”^[13]。在这里，我们可以读解马克思对“乌托邦”一词的愤激情绪。他认为这是一种“个别学究”以“巨大的感伤情怀”、不顾现实的可能性“把现代社会理想化”而造成的空洞理念。1880年，恩格斯在“社会主义从空想到科学的发展”一文中也继续展开对“乌托邦”的责难。在恩格斯看来，“乌托邦”是一种“虚假意识”，他将“乌托邦”等同于“纯粹的幻想”、“不切实际的幻想”与“空想”，批评圣西门、傅立叶、欧文等人的空想社会主义是“不成熟的理论”，是“与不成熟的资本主义生产状况、不成熟的阶级状况相适应”而产生的，并且强调这种“乌托邦”思想“幻想”特质带来的严重后果，“这种新的社会制度是一开始就注定要成为空想的，它愈是制定得详尽周密，就愈是要陷入纯粹的幻想”^[14]。

继之，列宁在发表于1924年的《两种乌托邦》一文中也有相关严厉的批判。列宁从政治学的角度区分并抨击当时俄国的两种不良倾向——自由派的乌托邦与民粹派的乌托邦，严正地表明“反对一切乌托邦”（原文已加黑，引者注），认为乌托邦“是空想、虚构和神话”，指出“政治上的乌托邦就是一种无论现在和将来都绝不能实现的愿望，是一种不以社会力量为依托，也不以阶级政治力量的成长和发展为支撑的愿望”^[15]。在此基础上，列宁指出这种思想意识的根源以及具有腐蚀人精神的巨大危害性：“乌托邦、幻想，就是这种不独立性，这种软弱性的产物。沉迷于幻想是弱者的命运。”^[16]

在此，我们需要辨析“乌托邦”从莫尔的原始文本中衍生出的两种不同情况：一种是致力于实现的乌托邦计划，如各种革命的政治实践和从社会秩序脱离的社群实践；另一种是模糊而无所不在的乌托邦冲动，它支配着人们生活、文化诸方面一切未来导向的事物^[17]。因之，马克思、恩格斯、列宁等无产阶级革命先驱作出乌托邦的相关论断是着眼于“乌托邦计划”而言的，换言之，是从意识形态的角度考量“乌托邦”政治实践的意义，这本与学理层面上的“乌托邦”没有直接的关联，更不能就此抹杀“乌托邦冲动”在人类活动中的作用。遗憾的是，囿于特定历史时期意识形态的影响，经典马克思主义者的相关论断，尤其是用“乌托邦”一词直接指称或用以界定各种“不成熟的理论”造成民众对该词价值判断的偏向，而后代学人依据这种在特定时代产生的观点作出的推断与演绎，进一步加重对概念内涵完整意义的“误读”。世易时移，人们对事物的认知应该得到逐步的修正与完善。作为人类社会发展进程中的一种政治行为，乌托邦革命实践的历史意义不宜以成败而定论；而从学理层面而言，我们更需要用一种动态发展的眼光全面审度“乌托邦”，使概念内涵得到客观、准确的认知，而不再拘泥于前人在特定语境中得出的历史成见。

再则，“理想”与“空想”在“Utopia”一词里的词义交互现象也需要我们作出相关甄别。“理想”与“空想”虽有会通之处，但两者具有本质的不同。“空想”指的是一种绝然虚假、空洞、缺乏科学基础的人类意识，而“理想”则代表着人类对个体存在、社会存在的美好憧憬与热情期待。将“Utopia”直接等同于“空想”的简单思维，忽略其双关义中的“美好”之义会造成人们对概念内涵理解的褊狭。反之，正是由于“Utopia”双关义中“美好”与“乌有”、“理想”与“空想”之间的牵制和相融，才构成词义内涵的强大张力。对“美好”、“理想”社会的追怀和向往是推动人类文明进程的重要动力，回首漫长的人类文明史，乌托邦始终占有一席之地，如哈珀先生所言：“正是由于理想主义树立了一个完全值得努力争取的目标，人类才日益趋于完美。”^[18]对现实的不满促使人类不断地自我反省并付诸相应的改革举措，对遥远未来或理想社会的“美好”设想引导人类科学而合理地掌控历史的前行。更何况，“历史上没有任何一种社会设计完全永恒地转变为现实，而一时实现了的理想也必定消失于无情的时间之维中”^[19]。

事实上，我们根本无法断定，那些当时被称作“乌托邦”的社会理想，是否从来没有也永远不可能变为现实。相反，它们都或多或少地参与历史的变迁与行进。只要人们不仅仅关心迫在眉睫的实际事务，而试图思考人类“终极关怀”之类形而上的问题，就无法根绝“乌托邦”的产生。按照康德的观点，“对于一个哲学家来说，最有害最无价值的事情莫过于庸俗地诉诸于所谓［与理想］相反的经验了。因为假如各种制度是根据那些理念设立而不是根据粗糙的观念（它们由于单纯地来自经验，已经断送了一切善良意愿）设立时，这些所谓的相反经验多半根本就不存在了”^[20]。因此，对于某一概念内涵的读解，“我们最好还是竭力去弄懂它，亲自搞清它的真实含义，而不要借口说它是不可实现的而将其视为无用”^[21]。

使“乌托邦”概念脱离“空想”窠臼而上升至哲学领域归功于德国社会学家卡尔·曼海姆。在《意识形态与乌托邦》一书中，曼海姆提出意识形态与乌托邦是超越现实的两种基本类型，前者与某个阶层对现实的掌控相联系，后者与历史意识及全人类理想相联系。虽然两者之间有明显差别，但具体地确定什么是意识形态、什么是乌托邦，其实极其困难，因为“一定的秩序的代表，会把从他们观点来看（原文注）在原则上永不能实现的概念叫作乌托邦”^[22]。换言之，对“乌托邦”的认定取决于掌握秩序的代表所持的立场与观念，而“那些把自己的思想与感情与他们其中有明确地位的现存秩序紧密联系起来的人，总是倾向于把那些仅仅在他们自己生活的秩序框架中显示出不可实行的所有思想称作绝对的乌托邦”^[23]。因此，所谓乌托邦的“不可实现”仅仅是相对于“一定秩序”的不兼容性，而并非这种思想或倾向本身包含着不可实现的荒谬性。曼海姆从“相对性”的角度剖析乌托邦的产生及其意义揭橥人们长期以来对此概念认知偏执的根源，从而使我们得以绕开“乌有”之义的理论陷阱而予以重新诠释。

在此，我们不妨引进20世纪马克思主义者对乌托邦的判定与界说，以期从一个新的视角重新审定概念的内涵。20世纪西方马克思主义者彻底颠覆经典马克思主义者对乌托邦的贬斥态度，赋予该词以崭新的革命性含义。在《乌托邦精神》（1918年）一书中，布洛赫提出“乌托邦”与“希望”（hope）、“朝前的梦想”（forward dream）等概念的意思相仿，他用“乌托邦的”意指世界中普遍存在的一种精神倾向：趋向（尚未到来的）更好状态的意向（intention）^[24]。乌托邦被视为人的一种超越现存、指向未来的内在潜能，无疑大大拓宽概念的内涵，使之上升到具有普遍意义的哲学范畴。继之，法兰克福派学者马尔库塞也明确表达对“乌托邦”的敬意，他认为应当修正乌托邦“乌有之乡”的本来含义，扫荡笼罩在乌托邦身上的霉味与晦气，从而重新确立乌托邦在艺术领域中的重要地位。在“论解放”（1969年）一文的开篇，马尔库塞即对乌托邦标举一个崭新的观点：“乌托邦这一概念意味着什么呢？它已经成为伟大的、真正的、超越性的力量。”^[25]他用“乌托邦”来修饰那些被既存社会挡住去路的“冲动”（impulse）、“热望”（aspiration）和“幻想”（fantasy），并且提出走向社会主义和共产主义的道路，并不像恩格斯描述的那样，是从乌托邦到科学，恰恰相反，而是从科学到乌托邦。此番论断可谓切中肯綮。按照马尔库塞的观点，“乌托邦”不应该是“无此地方”（no place），而是“暂时被现存势力阻挡却有可能实现”^[26]的意思。

我们以为，这些诸多富有革命性的界说为我们重新厘定“utopia”内涵提供了良好的契机。“utopia”应当尽早走出“乌有”之泥淖，作为一种人的意识，与“期望”、“热望”或“趋向”相类似的精神力量得到人们的认定，从而在文学、历史等人文艺术领域享有其应有的地位。

2.乌托邦与人的存在

乌托邦是人内在具有的对永恒、无限和完美的渴望和冲动，是人类对超越自身有限和孤独的存在境遇的追求和向往。人存在的各项属性决定人对乌托邦的依赖与期待。

在西方思想史上，诸多思想家、哲学家曾从不同的角度阐释乌托邦与人的存在的内在联系。首先，人无法避免乌托邦，因为它根源于人的存在的有限性。人的存在，受制于外部环境和自身结构的诸多制约，正如卢梭所言，人无时无处不在枷锁之中。同时，人生理器官的未特定性、人本质的未完成性和不确定性使人成为有限的存在。马克思曾经指出，“人直接地是自然存在物。……作为自然的、有形体的、感性的、对象性的存在物，人和动植物一样，是受动的（leidend）、受制约的和受限制的存在物。”^[27]作为自然存在物，在形体上，人常常陷入无法与兽类抗衡的被动局面；在力量上，人更是被迫臣服于大自然风雨雷电等的淫威，以至于在人类早期的文明发展史中，鬼神崇拜和祭祀活动在人们的社会生活中占据着首要地位。可以说，在宇宙存在的链条上，人这一高级存在形式在力量上或本能上同低级存在形式相比非但并不占优势，而且“从根本上说，低级的是强大的，最高级的则是孱弱的”^[28]。在社会活动中，人认识的有限性和实践能力的有限性迫使人承认自身能力的渺小与微薄。由此，身处多种局限和辖制中的人需要寻求乌托邦精神力量的慰藉，其构想的虚幻和唯美色彩可以有效地补偿人在存在中遭受的挫折和困顿。

而且，作为类的自然存在物，在人类群居、族居的社会环境中，人也必须寻求乌托邦的慰藉，因为人无以承受“自由”对生命的重负。人生而自由，人作为人不能不自由，但人又难以承载自由之重。因为自由必然意味着孤独，当人在意识中或者在活动中将自身与自然分开，与他人分开，人就必须孤独地面对一个庞大的、陌生的世界的威胁；同时，自由必然意味着人需对自身和自己的世界负责，意味着人必须能够勇敢地直面自己的行动所带来的一切后果。因之，当人们因追求自由而遭遇种种生活或情感上的压制时，就会产生诸如焦虑、空虚、畏惧，甚至绝望等情感，此时，乌托邦就成为宣泄内心渴望与冲动的强大力量，而人在有关乌托邦构想和实践过程中力图获取与世界或整体相融的趋同意识，这使孤独、焦虑的心灵趋向一种安全、宁静的状态。正如俄国思想家别尔嘉耶夫所言，“乌托邦是人的本性所深刻固有的，甚至是没有就不行的。被周围世界的恶所伤害的人，有着想象、倡导社会生活的一种完善的和谐的制度的需要。”^[29]

另一方面，人的本质存在是自觉、自为的活动，人所具有的能动性、创造性促使人内心不断激起乌托邦的冲动。人之所以为人，在于人具有超越和扬弃自身局限性的要求和可能性，对自身存在的反思与探索贯穿于人的整个生命过程，而乌托邦冲动的召唤正是激发人内在力图超越自身和改造世界的力量所在。“人们创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”^[30]，存在的有限性固然限制人的实践活动，但不可能消泯人的创造力和想象力。乌托邦通过打开可能性的领域，曲笔书写人们内心深处的怀疑和叛逆、憧憬和向往，为现存的模式和体制提供对抗性或替代性的维度以促进社会文明的进化。这种不可遏止的乌托邦冲动正是人本质的、不可或缺的精神力量的体现。

17世纪的法国哲学家帕斯卡尔深深地迷恋“人”这个“自相矛盾”的神秘的存在物。他将人这一存在物誉之为“能思想的芦苇”，即是说人一方面脆弱如芦苇，在自然他力的作用下甚至不堪一击；另一方面，人以其“思想”而高贵与伟大，因为他（她）知道生与死，清醒地意识宇宙以及自身存在的局限。也正因为如此，帕斯卡尔认为“人”能够超越作为宇宙存在物之一的人的限制：“能思想的芦苇——我应该追求自己的尊严，绝不是求之于空间，而是求之于自己思想的规定。我占有多少土地都不会有用；由于空间，宇宙便囊括了我并吞没了我，有如一个质点；由于思想，我却囊括了宇宙。”^[31]马克思则从人存在的二重性揭示人作为生命本体的能动性。马克思认为，人存在于一个二重化结构，他（她）不是如动物般仅仅只是一种单一性的存在，而是生活在“双向度世界”充满张力的否定性统一之中。人是自然存在物，但更是具有生命的自然存在物，他（她）“具有自然力、生命力，是能动的自然存在物，这些力量是作为禀赋和能力、作为情欲在他身上存在的”^[32]。人类学家卡西尔也指出，“人被选成为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值就存在于这种审视中，存在于对于人类生活的批判态度中”^[33]。库尔特·戈尔茨坦对人的这种本质属性表达得更为明确，他说：“人之所以区别于其他一切创造物是，他具有‘可能性’，他是能够超越被给定者、无限地超越被给定者的那种存在物”^[34]。换言之，人是具有多种可能性的存在物，正是这些可能性的存在不断激发人内心乌托邦的冲动，使人无时无刻不为超越动物本能、超越生存的偶然性和受动性以及成为一个“创造者”的愿望所驱使，内心激荡着一种趋向自由的力量、热情和憧憬，从而对自身以及整个人类生存状态进行不懈地探询与审视，并通过自身创造性的实践活动打破肉体存在的束缚，获得一种开放的、应然的、积极性的特质。在这个意义上，乌托邦的重大使命不在于对未来世界或应然世界作面面俱到的规划与设计，而在于帮助克服人的自然惰性和对现实社会的消极默认，超越作为一般自然生成物具有的单调、封闭、消极的存在方式，从而为人类社会走向新境界提供更多可能性和创造性。

再者，乌托邦虽然着眼于社会结构的整体设计，但关注人自身生存境遇的合理性，即人与人、人与自然、人与社会等重大命题的确立也是其题中之义。人类历史的实践活动具有二重性，它既是人改造世界的对象性活动，同时又是人提升自我、创造自我并超越自我的非对象性活动。对象性活动与非对象性活动构成实践活动的基本矛盾，而这一矛盾的展开过程，正是人与人、人与自然、人与社会关系不断实现否定性统一并创造新的世界秩序的过程。而乌托邦在展开完美社会宏大理想的憧憬时，总是涉及人之为人、人之为社会人的最基本原则的追问，当人们预设与营造理想社会的雏形时，必然面对人这一社会组织结构的重要元素的合理性问题；也唯有在此基础上，才能真正架构起符合人性发展的人类理想社会。乌托邦投射未来的影像根植于人对世界本质的神圣信仰，对“始终存在的”那个东西的坚定信念。它启示人们不要放弃这样一种希望或期望——去寻找一个先前不曾有过的世界，先前不曾被认可的生活方式，在那里，人才能获取真正意义上的正义、自由和幸福。所以，作为一种否定性、反思性的话语，乌托邦的意义在于为可感的现存世界悬设一个普遍性的价值尺度，以其超越当下观点的立场和超越当下有限之物的应然状态，全面审视人存在的诸种状态，并提醒人们回头检视其目的的合理性与行动的意义和根据。正如哈贝马斯所言，它永远停留于正常话语的外围，超越和独立于权力、货币等具体利益的操纵，以其独特的价值立场实现对人的存在的批判。^[35]

乌托邦的意愿无时不有，无所不在，也正是在这个意义上，保罗·蒂利希坚信乌托邦作为一种人类精神存在的真实性。受惠于恩斯特·布洛赫《希望的法则》一书的启发，保罗·蒂利希在《乌托邦的政治意义》一文中强调乌托邦作为人的本质存在的必要性与重要性。^[36]保罗·蒂利希认定人无法避免乌托邦，无法拒绝乌托邦冲动的召唤和诱惑，因为它根植于人存在的有限性。“每一个乌托邦都表现了人作为深层目的所具有的要求和作为一个人为了自己将来的实现而必须具有的一切”，“它表现了人的本质、人生存的深层目的；它显示了人本质上所有的那种东西”^[37]。不仅如此，人类社会发展乃至整个文明的演进都离不开乌托邦的启示和激荡，“乌托邦的消失带来事物的静态，在静态中，人本身变成了不过是物”，并最终“丧失其理解历史的能力”^[38]。它使人类在有限与无限、理想与现实、终极的指向性和历史的确定性之间，获得一种必要的张力，从而使人类永葆求真、向善而至美的活力。反之，如果乌托邦这块沙漠绿洲枯干，展现在人类面前的，将是一片平庸不堪和绝望无际的荒漠绝地。